2. Thời gian hành trì và bản chất của Bồ-tát đạo

Cũng như với các nguồn phi Đại thừa, kinh điển Đại thừa nói chung mô tả con đường của Bồ-tát là một con đường trải dài nhiều kiếp với nhiều lần tái sinh⁽¹¹¹⁾. Một số bản kinh cho rằng một vị Bồ-tát mới bắt đầu có thể mất từ ​​3 đến 22 a-tăng-kỳ đại kiếp (mahasamkhyeya kalpa) để trở thành một vị Phật. Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước cho rằng vị Bồ-tát phải tu sáu Ba-la-mật cho ba a-tăng-kỳ kiếp (kalpasamkhyeya)⁽¹¹²⁾. Tịch Thiên trong khi đó cho rằng các vị Bồ-tát phải thực hành, tu tập từng Ba-la-mật trong 60 kiếp và cũng tuyên bố rằng một vị Bồ-tát phải tu tập cho một số lượng kiếp “không thể tưởng tượng được” (acintya). Vì vậy, con đường của Bồ-tát có thể mất hàng tỷ năm để hoàn thành⁽¹¹³⁾.

Những phát triển về sau trong Phật giáo Đại thừa Ấn Độ và châu Á (đặc biệt là trong Kim cương thừa hoặc Phật giáo Mật tông) dẫn đến quan niệm rằng một số phương pháp và thực hành, tu tập nhất định có thể rút ngắn đáng kể con đường (và thậm chí dẫn đến Phật quả trong một kiếp)⁽¹¹⁴⁾. Trong Phật giáo Tịnh độ, một người có chí nguyện có thể đến cõi Tịnh độ của một vị Phật hoặc nhiều vị Phật (buddhaksetra), như cõi Cực lạc (Sukhavati), nơi họ có thể tu học trực tiếp với một vị Phật. Điều này có thể rút ngắn đáng kể độ dài của con đường, hoặc ít nhất là làm cho nó có thể khoan thứ được. Các truyền thống Phật giáo Tịnh độ Đông Á, chẳng hạn như Tịnh Độ tông và Tịnh Độ Chân tông, giữ quan điểm rằng việc chứng ngộ Phật quả thông qua con đường Bồ-tát lâu dài không còn thiết thực trong thời đại ngày nay (được hiểu là thời đại mạt pháp/mappo). Do đó, họ dựa vào sức mạnh cứu độ của Đức Phật A Di Đà để đưa các hành giả Phật giáo đến cõi Tịnh độ Cực lạc, nơi họ sẽ có thể thực hành, tu tập tốt trên con đường đắc đạo⁽¹¹⁵⁾.

Quan điểm này bị các trường phái khác như Thiên Thai tông (Tendai), Chân Ngôn tông (Shingon) và Thiền tông (Zen) bác bỏ. Những người sáng lập Thiên Thai tông và Chân Ngôn tông, Tối Trừng (Saicho) và Không Hải (Kukai), cho rằng bất cứ ai thực hành, tu tập con đường đúng đắn đều có thể đạt được sự giác ngộ trong chính kiếp sống này⁽¹¹⁶⁾. Các tông phái Phật giáo như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Thiền và các truyền thống Kim cương thừa khác nhau xác nhận rằng họ thuyết giảng những cách để đạt được Phật quả trong vòng một kiếp.

Một số mô tả ban đầu về con đường Bồ-tát trong các tài liệu như kinh Tối thượng vấn (Ugrapariprccha Sutra) mô tả nó như một con đường tu tập gian khổ, khó khăn chỉ phù hợp với một số ít, tuy nhiên đây là con đường vinh quang nhất mà một con người có thể đi. Ba loại Bồ-tát được đề cập đến: Những vị Bồ-tát ở rừng rậm, thành phố và tu viện - việc cư ngụ trong rừng rậm được đề cao là con đường cao siêu, thậm chí cần thiết trong các bản như kinh Tối thượng vấn và kinh Tam muội vương (Samadhiraja)⁽¹¹⁷⁾. Hộ quốc tôn giả sở vấn kinh (Rastrapalapariprccha) ban đầu cũng đề cao cuộc sống thiền định đơn độc trong rừng, tránh xa những phiền nhiễu của đời sống gia chủ. Hộ quốc tôn giả sở vấn kinh cũng phê bình những vị Tăng sống trong các tu viện và ở các thành phố, những người được coi là không thực hành, tu tập thiền định và đức hạnh⁽¹¹⁸⁾.

Ratnagunasamcayagatha cũng cho rằng Bồ-tát nên tu tập khổ hạnh (hạnh đầu-đà /dhutaguna), “du hành tự do tự tại mà không cần nhà cửa”, thực hành các Ba-la-mật và rèn luyện theo một bậc đạo sư (guru) để hoàn thiện việc thực hành thiền định và chứng ngộ Bát-nhã Ba-la-mật⁽¹¹⁹⁾. 12 hạnh đầu-đà (dhutaguna) cũng được đề cao bởi Định vương kinh, Thập địa kinh và học giả Tịch Thiên⁽¹²⁰⁾. Một số học giả đã sử dụng những bản kinh này để lập luận cho “những giả thuyết về khu rừng”, học thuyết cho rằng khái niệm Bồ-tát ban đầu gắn liền với sự tu hành khổ hạnh nghiêm ngặt trong rừng rậm. Nhưng các học giả khác chỉ ra rằng nhiều kinh điển Đại thừa khác không đề cao quan niệm này, và thay vào đó dạy những cách tu tập, thực hành “dễ dàng” như học thuộc lòng, tụng niệm, thuyết giảng và sao chép các kinh điển Đại thừa, cũng như thiền quán về các vị Phật và Bồ-tát (và niệm hoặc xưng tụng danh hiệu của họ)⁽¹²¹⁾. Ulrich Pagel cũng lưu ý rằng trong nhiều bản kinh được tìm thấy trong tuyển tập Đại Bảo Tích (Maharatnakuta), khái niệm Bồ-tát được đặt “chắc chắn trong tầm với của những cư sĩ đã lập gia đình”⁽¹²²⁾.

Bồ-tát Di Lặc, Pakistan, thế kỷ III; hiện vật Bảo tàng nghệ thuật Metropolitan, New York, Mỹ

3. Bồ-tát và Niết-bàn

Liên quan đến những quan điểm khác nhau về các loại thừa (yana) hoặc phương tiện khác nhau là câu hỏi về mối quan hệ của một vị Bồ-tát với Niết-bàn. Trong những bản kinh Phật giáo Đại thừa khác nhau, có thể thấy rõ hai học thuyết. Một quan điểm là quan niệm rằng một vị Bồ-tát phải trì hoãn sự giác ngộ của họ cho đến khi đạt được Phật quả hoàn toàn (tại thời điểm đó người này không còn chịu tái sinh, đó là quan điểm cổ xưa về Niết-bàn). Quan điểm này được đề cao trong một số bản kinh như Phóng quang Bát-nhã (Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita-Sutra)⁽¹²³⁾. Quan niệm này cũng được tìm thấy trong kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra), đề cập đến việc các vị Bồ-tát phát nguyện sau đây: “Ta cuối cùng sẽ không nhập Niết-bàn trước khi tất cả chúng sinh được giải thoát”. Tương tự như vậy, Tập Bồ-tát học luận (Siksasamuccaya) cho rằng “Tôi phải dẫn dắt tất cả chúng sinh đến giải thoát. Tôi sẽ ở lại đây cho đến cuối cùng, ngay cả khi chỉ vì lợi lạc của một chúng sinh duy nhất”⁽¹²⁴⁾.

Học thuyết thứ hai là quan niệm cho rằng có hai loại Niết-bàn, Niết-bàn của một vị A-la-hán và một loại Niết-bàn siêu việt được gọi là apratisthita (vô trụ) cho phép một vị Phật lưu lại trong cõi luân hồi mà không bị ảnh hưởng bởi nó⁽¹²⁵⁾. Sự thành tựu này được hiểu là một loại trạng thái bất nhị, ở đó người ta không bị giới hạn trong luân hồi hay Niết-bàn. Một chúng sinh đã đạt đến loại Niết-bàn này không bị hạn chế biểu hiện trong các cõi luân hồi, và họ vẫn hoàn toàn tách rời khỏi những phiền não có trong những cõi này (và do đó họ có thể cứu độ những người khác)⁽¹²⁶⁾.

Học thuyết về Niết-bàn vô trụ này được phát triển trong Duy Thức tông. Như Paul Williams đã lưu ý, khái niệm Niết-bàn vô trụ (apratisthita nirvana) có thể đã mất một thời gian để phát triển và không rõ ràng trong một số tài liệu Phật giáo Đại thừa buổi đầu. Do đó, trong khi các bản kinh trước đó đôi khi có thể nói đến “sự trì hoãn”, thì các bản kinh về sau cho rằng không cần thiết phải trì hoãn Niết-bàn vô trụ tối thượng⁽¹²⁷⁾.

Trong mô hình Duy Thức tông này, Bồ-tát dứt khoát bác bỏ và tránh sự giải thoát của Thanh văn và Độc giác Phật, được mô tả trong kinh sách Phật giáo Đại thừa là thấp kém hay “hina” (như trong Du-già sư địa luận/Yogacarabhumi của Vô Trước, thế kỷ IV) hoặc cuối cùng là giả dối hoặc huyễn hoặc (như trong kinh Pháp hoa)⁽¹²⁸⁾. Rằng một vị Bồ-tát có quyền theo đuổi con đường nhỏ hơn như vậy, nhưng thay vào đó chọn con đường dài hướng tới Phật quả là một trong năm tiêu chuẩn để được coi là một vị Bồ-tát. Bốn điều còn lại là: làm người, là nam nhân, phát nguyện trở thành Phật trước sự hiện diện của một vị Phật tiền kiếp, và nhận lời thọ ký từ vị Phật đó.

Theo thời gian, sự phân tích đa dạng hơn về sự nghiệp của Bồ-tát được phát triển tập trung vào động cơ của người. Điều này có thể được thấy trong giáo lý Phật giáo Tây Tạng về ba loại động lực để phát Bồ-đề tâm. Theo Kun bzang bla ma’i gzhal lung của Patrul Rinpoche thế kỷ XIX, một vị Bồ-tát có thể được thúc đẩy đi theo một trong ba cách. Đó là:

Bồ-đề tâm như vị vua - phát nguyện trước tiên trở thành Phật để sau đó giúp đỡ chúng sinh.

Bồ-đề tâm giống người lái đò - mong muốn trở thành một vị Phật cùng lúc với chúng sinh khác.

Bồ-đề tâm giống như người chăn cừu - chỉ mong muốn trở thành một vị Phật sau khi tất cả chúng sinh khác đã được như vậy.

Ba hạng người này không phải là loại người, mà là loại động lực. Theo Patrul Rinpoche, phẩm chất thứ ba của ý định là cao quý nhất mặc dù phương thức mà Phật quả xuất hiện là cái thứ nhất; nghĩa là, chỉ có thể dạy cho người khác con đường đi đến giác ngộ một khi chính bản thân đã đạt được giác ngộ⁽¹²⁹⁾.

IV. Những chặng đường tiến triển của quả vị Bồ-tát

Theo James B. Apple, nếu người ta nghiên cứu các tài liệu sớm nhất luận giải về con đường của Bồ-tát (bao gồm các bản dịch của Lâu-ca-sâm/Lokakshema và các bản kinh viết tay ở Gandhara), “Người ta tìm thấy bốn giai đoạn chính được phân định trong suốt chính tài liệu thư sơ khai này là những yếu tố cơ bản, cấu thành nhiều nhất trong con đường của một vị Bồ-tát”. Các yếu tố chính này là:

“Sự khởi phát của mong cầu giác ngộ (Bồ-đề tâm/bodhicittotpada), khi một người lần đầu tiên khao khát đạt được trạng thái Phật quả và do đó trở thành một vị Bồ-tát”.

“Sự chấp nhận thực tế rằng mọi thứ không được tạo ra, sản sinh ra” (Vô sanh pháp nhẫn/anutpattikadharma-ksanti).

“Sự đạt được địa vị không thể đảo ngược” hoặc không thoái lui (A-bệ-bạt trí/avaivartika) từ Phật quả, có nghĩa là con người đã gần đến quả vị Phật và người ta không còn có thể quay lại hoặc thoái lui khỏi sự thành tựu đó. Họ là những vị Tăng mẫu mực, có năng lực nhận thức ngang với các vị A-la-hán. Họ thực hành bốn thiền (dhyana), có kiến ​​thức sâu sắc về trí tuệ toàn diện và thuyết giảng nó cho người khác. Trong bản dịch Hán ngữ Tiểu phẩm của Chi-lâu-ca-sấm, Đạo hành Bát-nhã kinh, giai đoạn này liên quan chặt chẽ đến trạng thái định (samadhi) mà “không dính mắc vào gì cả”.

Sự thọ ký (vyakarana), “sự kiện khi một vị Phật thọ ký thời gian và địa điểm của một vị Bồ-tát giác ngộ tiếp theo sau đó”. Thọ ký được liên kết trực tiếp với địa vị không thể đảo ngược. Đạo hành Bát-nhã kinh cho rằng: “Tất cả các vị Bồ-tát đã nhận thức rõ rằng giai đoạn bất thối chuyền đều đã có được lời thọ ký về Phật quả từ các vị Phật trong quá khứ”⁽¹³⁰⁾.

Theo Drewes, Tiểu phẩm Bát-nhã kinh chia con đường Bồ-tát thành ba giai đoạn chính. Giai đoạn đầu tiên là giai đoạn của các vị Bồ-tát “lần đầu tiên xuất hành” (prathamayanasamprasthita), sau đó là giai đoạn “không thể đảo ngược” (bất thoái chuyển/avinivartaniya), và cuối cùng là giai đoạn thứ ba “bị ràng buộc bởi một lần tái sinh nữa” (nhất sanh bổ xứ/ekajatipratibaddha). Lamotte cũng đề cập đến bốn giai đoạn tương tự của sự nghiệp Bồ-tát được tìm thấy trong Đại trí độ luận do Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) dịch: (1) Phát tâm trụ/Prathamacittotpadika (người phát tâm Bồ-đề lần đầu tiên), (2) Satparamitacaryapratipanna (cống hiến cho việc thực hành/tu tập Lục độ Ba-la-mật”), (3) Avinivartaniya (bất thoái chuyển), (4) Nhất sanh bổ xứ/ekajatipratibaddha (bị ràng buộc bởi một lần tái sinh nữa từ Phật quả)⁽¹³¹⁾.

Drewes lưu ý rằng kinh điển Đại thừa chủ yếu mô tả sự khởi phát Bồ-đề tâm đầu tiên của một vị Bồ-tát là khi xuất hiện sự hiện diện của một vị Phật. Ngoài ra, theo Drewes, hầu hết các kinh điển Đại thừa “không bao giờ khuyến khích bất cứ ai trở thành một vị Bồ-tát hoặc thực hiện bất kỳ nghi lễ hay phương tiện nào khác để làm như vậy”. Tương tự như các nguồn Nikāya, các kinh sách Đại thừa cũng cho rằng đa phần các vị Bồ-tát đều có thể thoái lui, và số các vị Bồ-tát bất thoái chuyển chiếm số lượng cực kỳ ít ỏi. Do đó, theo Drewes, “Tiểu phẩm Bát-nhã kinh nói rằng có nhiều vị Bồ-tát như cát ở sông Hằng quay trở lại với việc theo đuổi Phật quả và vô số chúng sinh phát tâm Bồ-đề và tiến tới Phật quả, chỉ một hoặc hai vị sẽ đạt đến mức không thể thoái chuyển”.

Drewes cũng nói thêm rằng các bản kinh ban đầu như Tiểu phẩm Bát-nhã kinh đối với các vị Bồ-tát là những người mới bắt đầu (Trị địa trụ/adikarmika: vì lợi lạc chúng sanh, mở rộng tâm địa) hoặc “chưa được bao lâu sắp đặt trên phương tiện [vĩ đại]” với sự khinh miệt, mô tả họ như là “mù”, “không thông minh”, “lười biếng” và “yếu đuối”. Các tác phẩm Đại thừa buổi đầu nhìn nhận họ với những người bác bỏ Đại thừa hoặc những người từ bỏ Đại thừa, và họ được coi là có khả năng trở thành Thanh văn. Thay vì khuyến khích họ trở thành Bồ-tát, những gì các kinh điển Đại thừa ban đầu như Tiểu phẩm Bát-nhã kinh thực hiện để giúp các cá nhân xác định xem họ đã nhận được một lời thọ ký trong tiền kiếp hay chưa, hoặc liệu họ đã gần đến thời điểm này hay chưa⁽¹³²⁾.

Tiểu phẩm Bát-nhã kinh cung cấp nhiều phương pháp khác nhau, bao gồm các hình thức nghi lễ hoặc bói toán, các phương pháp xử sự với những giấc mơ và các bài kiểm tra khác nhau, đặc biệt là các bài kiểm tra dựa trên phản ứng của một người khi nghe nội dung trong chính Tiểu phẩm Bát-nhã kinh. Tài liệu cho rằng việc bắt gặp và chấp nhận những lời thuyết giảng đó có nghĩa là một người sắp nhận được một lời thọ ký và nếu người ta không “co lại, thu mình hoặc tuyệt vọng” từ tài liệu thư tịch, nhưng “tin chắc vào điều đó”, người ta có thể không thể thay đổi được hoặc đã kết thúc giai đoạn này. Nhiều bản kinh Đại thừa khác như kinh A Súc Phật quốc (Aksobhyavyuha), Duy Ma Cật sở thuyết (Vimalakirtinirdesa), A Di Đà (Sukhavativyuha) và Thủ Lăng nghiêm tam muội (Suramgamasamadhi Sutra) trình bày các cách tiếp cận tài liệu thư tịch để xác định địa vị của một người như một vị Bồ-tát tinh tấn. Những điều này chủ yếu phụ thuộc vào thái độ của một người đối với việc lắng nghe, tin tưởng, thuyết giảng, tuyên bố, học tập hoặc ghi nhớ và đọc thuộc lòng kinh văn cũng như thực hành những lời giảng dạy của Kinh tạng.

Theo Drewes, khẳng định này chỉ đơn thuần có niềm tin vào kinh văn Đại thừa có nghĩa một người là một vị Bồ-tát tinh tấn, là một sự khác biệt với quan điểm của Nikāya trước đây về các vị Bồ-tát. Nó tạo ra những nhóm Phật tử mới, những người chấp nhận địa vị Bồ-tát khác nhau. Một số tài liệu Đại thừa cởi mở hơn với học thuyết Bồ-tát của họ. Kinh Pháp hoa nổi tiếng với việc đảm bảo nhiều người chắc chắn rằng họ sẽ đạt được Phật quả, với một vài yêu cầu (ngụ ý việc lắng nghe và chấp nhận chính kinh Pháp hoa)⁽¹³³⁾.

V. Nền tảng của một vị Bồ-tát

Bồ-tát có hai nhiệm vụ lớn là thượng cầu Bồ-đề (tự lợi), hạ hóa chúng sinh (lợi tha). Vì thế, khi chúng ta đã phát tâm Vô thượng Bồ-đề, phải cầu tâm Bồ-đề vô thượng, phát nguyện lời thề cứu độ tất cả chúng sinh và giúp họ viên mãn thành Phật, đó chính là Bồ-tát. Về nội dung căn bản của tâm Vô thượng Bồ-đề chính là bốn lời nguyện lớn:

- Thề nguyện cứu độ tất cả chúng sinh.

- Thề nguyện đoạn trừ tất cả phiền não.

- Thề nguyện học pháp môn vô lượng.

- Thề nguyện thành Phật đạo vô thượng.

Bốn lời nguyện này bao hàm phương pháp và quá trình thực tiễn để Bồ-tát cứu độ tất cả chúng sinh và thành tựu Phật đạo. Vì thế, nếu chân thực phát khởi tâm nguyện như thế thì chính là Bồ-tát chân thực; sau khi phát khởi tâm nguyện và nỗ lực thực hiện, đó chính là Bồ-tát tinh tấn; nếu thực tiễn tinh tấn không bị giảm sút, có thể tiến nhanh đến con đường thành Phật⁽¹³⁴⁾.

Theo nhiều nguồn Đại thừa khác nhau, trên con đường trở thành một vị Phật, một vị Bồ-tát trải qua nhiều giai đoạn (bhūmi/địa) khác nhau của tinh thần tinh tấn. Thuật ngữ bhūmi có nghĩa là “đất/cõi đất” hoặc “nơi chốn, địa điểm”, và nghĩa bóng có thể có nghĩa là “mặt đất, mặt bằng/mặt phẳng, giai đoạn, cấp độ; trạng thái của ý thức”⁽¹³⁵⁾. Có nhiều danh sách khác nhau về bhūmi, phổ biến nhất là danh sách mười giai đoạn được tìm thấy trong Thập địa kinh/Dasabhumikasutra (nhưng cũng có danh sách gồm bảy giai đoạn cũng như những danh sách với hơn 10 giai đoạn)⁽¹³⁶⁾. Bồ-tát thừa thập địa hay mười giai vị Bồ-tát được nói trong kinh Hoa nghiêm 23 (bản Cựu dịch), 34 (bản Tân dịch). Đó là:

1. Hoan hỷ địa (Còn gọi: Tịnh tâm địa, Thánh địa, Vô ngã địa, Chứng địa, Kiến địa, Kham nhẫn địa): Bồ-tát đã tu đầy đủ các hạnh trong A-tăng-kỳ kiếp thứ nhất, mới được thánh tánh, phá trừ kiến hoặc, chứng đắc lý Nhân pháp nhị không, sanh đại hoan hỷ, Bồ-tát ở giai vị này thành tựu bố thí Ba-la-mật.

Nó được cho rằng gần với việc giác ngộ và tìm thấy được lợi lạc cho tất cả chúng sinh, một chúng sinh đạt được cực lạc, do đó mà có tên gọi. Trong bhūmi này, các vị Bồ-tát thực hành mọi ba-la-mật, nhưng đặc biệt nhấn mạnh đến sự bố thí (dana).

2. Ly cấu địa (Còn gọi: Cụ giới địa, Tăng thượng giới địa): Thành tựu giới ba-la-mật, đoạn trừ Tu hoặc, lìa bỏ tâm sai lầm, phá giới, rửa sạch phiền não khiến thân thanh tịnh.

Khi thành tựu bhūmi thứ hai, vị Bồ-tát không còn vết nhơ của sự vô luân, do đó, bhūmi này được đặt tên là “không vẩn đục/trong sạch”. Ba-la-mật được nhấn mạnh là kỷ luật đạo đức (sila/giới).

3. Phát quang địa/Minh địa: Giác vị nhờ thiền định mà được ánh sáng trí tuệ, tu tam tuệ Văn - Tư - Tu, khiến cho chân lý dần dần sáng tỏ; thành tựu nhẫn nhục Ba-la-mật, đoạn trừ Tu hoặc, được Đế sát pháp nhẫn, trí tuệ hiển phát.

Ánh sáng của Pháp được cho là tỏa ra cho những người khác từ vị Bồ-tát đã thành tựu bhūmi thứ ba. Ba-la-mật được nhấn mạnh là nhẫn nhục (ksanti).

4. Diệm huệ địa/Diệm địa: Là giai vị đã lìa bỏ kiến giải phân biệt của ba địa trước, dùng lửa trí tuệ thiêu đốt củi phiền não; thành tựu Tinh tấn Ba-la-mật, đoạn trừ Tu hoặc, khiến huệ tánh phát khởi mạnh mẽ.

Bhūmi này được cho là giống như một ánh sáng lan tỏa ra có thể đốt cháy hoàn toàn những thứ chống lại việc giác ngộ. Ba-la-mật được nhấn mạnh là tinh tấn (virya).

5. Cực nan thắng địa/Nan thắng địa: Thành tựu định Ba-la-mật, đoạn trừ Tu hoặc, khiến cho hành tướng chân trí, tục trí trái nhau được tương ưng. Giác vị đã được chánh trí nên khó có thể siêu xuất được nữa. Có thuyết cho rằng giác vị này đã được trí xuất thế gian, nương vào năng lực phương tiện tự tại mà cứu độ các chúng sanh khó cứu độ.

Các vị Bồ-tát đạt được căn cơ này luôn nỗ lực để giúp chúng sinh đạt được sự trưởng thành, và không trở nên xúc động, nói không nên lời khi chúng sinh phản ứng tiêu cực, cả hai điều này đều khó có thể thực hiện. Ba-la-mật được nhấn mạnh là thiền định (dhyana).

6. Hiện tiền địa: Thành tựu tuệ Ba-la-mật, đoạn trừ Tu hoặc, phát khởi trí tối thắng khiến cho hiện tiền không có nhiễm, tịnh khác nhau.

Bởi tùy thuộc vào trí tuệ Ba-la-mật, Bồ-tát không trụ trong luân hồi hay Niết-bàn, nên trạng thái này “hiển nhiên là siêu việt”. Ba-la-mật được nhấn mạnh là trí tuệ (prajna).

7. Viễn hành địa (Còn gọi: Phương tiện cụ túc địa, Vô tướng phương tiện địa, Hữu hành hữu khai phát vô tướng trụ): Thành tựu phương tiện Ba-la-mật, phát tâm đại bi, cũng đoạn trừ Tu hoặc, xa lìa tâm tự độ của Tiểu thừa. Giai vị này đã tu hành thành tựu các hạnh của A-tăng-kỳ kiếp thứ hai. Là giác vị tu hạnh vô tướng, tâm tác dụng xa lìa thế gian. Giai vị này, trên không còn Bồ-đề để cầu, dưới không còn chúng sinh được cứu độ, do đó mà chìm đắm trong lý vô tướng tịch diệt, có cái lo không thể tu hành, đây gọi là nạn Thất địa trầm không. Lúc bấy giờ, chư Phật trong 10 phương dùng 7 pháp khuyến khích tinh tấn, kích khởi dũng khí tu hành, để tiến lên Đệ bát địa; đó gọi là Thất khuyến.

Đặc biệt nhấn mạnh đến sự hoàn thiện của các phương tiện thiện xảo (upaya), để giúp đỡ người khác.

8. Bất động địa (Còn gọi: Sắc tự tại địa, Quyết định địa, Vô hành vô khai phát vô tướng trụ, Tịch diệt tịnh địa): Thành tựu nguyện Ba-la-mật, đoạn trừ Tu hoặc, quán chiếu vô tướng, nhậm vận vô công dụng tương tục.

Đức tính được nhấn mạnh là khát vọng. Bhūmi này là nơi một người có thể chọn cho mình nơi tái sinh.

9. Thiện huệ địa (Còn gọi: Tâm tự tại địa, Quyết định hành địa, Vô ngại trụ): Thành tựu Lực ba-la-mật, đoạn trừ Tu hoặc, đầy đủ 10 lực, đối với chúng sinh khắp mọi nơi biết chỗ độ được hay không độ được. Bồ-tát dùng năng lực vô ngại để thuyết pháp, hoàn thành hạnh lợi tha, là giác vị mà tác dụng trí tuệ được tự tại.

Đức tính được nhấn mạnh là sự hiểu biết về ngã và vô ngã.

10. Pháp vân địa (Còn gọi: Cứu cánh địa, Tối rhượng trụ): Thành tựu trí Ba-la-mật, cũng đoạn trừ Tu hoặc, đầy đủ vô biên công đức, sinh ra vô biên nước công đức, như áng mây lớn che phủ hư không có công năng sinh ra các thứ nước thanh tịnh. Là giác vị được đại pháp thân, có năng lực tự tại⁽¹³⁷⁾.

Trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ, phương tiện - đó tức là Bồ-tát hạnh. Đức hạnh được nhấn mạnh là thực hành trí tuệ ban sơ. Sau bhūmi này, người ta đạt được Phật quả hoàn toàn.

Trong một số nguồn, mười giai đoạn này có liên quan đến một lược đồ khác của con đường Phật giáo được gọi là năm con đường/ngũ đạo có nguồn gốc từ các nguồn Vi diệu pháp của Tỳ-bà-sa phái⁽¹³⁸⁾.

Kinh Lăng nghiêm (Śurangama Sutra) công nhận 57 giai đoạn. Các trường phái Kim Cương thừa khác nhau thừa nhận các nền tảng bổ sung (thay đổi từ 3 đến 10 giai đoạn tiếp theo), chủ yếu là 6 nền tảng khác, với những mô tả khác nhau. Một vị Bồ-tát ở trên địa (bhūmi) thứ 7 được gọi là Ma-ha-tát (mahasattva). Một số vị Bồ-tát như Phổ Hiền cũng được cho là đã đạt được Phật quả.

Ngoài ra, giới luật của người muốn tu trì đại hạnh để thành Bồ-tát và thành Phật gọi là Bồ-tát giới. Bồ-tát giới khác với Bồ-tát Ưu-bà-tắc giới. Bồ-tát Ưu-bà-tắc giới là dành riêng cho người tu tại gia, đại để có 6 điều trọng, 28 điều khinh.

10 điều Trọng: 1. Giết hại, 2. Trộm cắp, 3. Tà dâm, 4. Nói láo, 5. Mua rượu, 6. Nói điều lỗi của Tứ chúng, 7. Khen mình chê người, 8. Keo tiếc lại còn chê bai, 9. Lòng hờn giận chẳng chịu ăn năn, 10. Gièm chê Tam bảo.

48 điều Khinh: 1. Chẳng kính thầy bạn, 2. Uống rượu, 3. Ăn thịt, 4. Ăn năm món cay, nóng, 5. Chẳng bảo sám hối, 6. Chẳng cung cấp thỉnh Pháp, 7. Trễ nhác chẳng tới nghe Pháp, 8. Trái Đại, theo Tiểu, 9. Chẳng thăm bịnh, 10. Chứa đồ giết chúng sanh, 11. Làm quốc sứ, 12. Buôn bán, 13. Báng hủy, 14. Phóng lửa đốt cháy, 15. Dạy sai, 16. Vì lợi thuyết ngược, 17. Cậy thế lực mà xin xỏ, 18. Không hiểu mà làm thầy, 19. Hai lưỡi, 20. Chẳng làm việc phóng sinh, cứu độ, 21. Hờn đánh trả thù, 22. Kiêu mạn chẳng thỉnh Pháp, 23. Kiêu mạn thuyết quấy, 24. Chẳng tập học Phật, 25. Chẳng khéo hòa chúng, 26. Riêng thọ lợi dưỡng, 27. Nhận thỉnh riêng cho mình, 28. Thỉnh Tăng riêng, 29. Dùng tà mạng nuôi sống lấy mình, 30. Chẳng kính ngày giờ tốt, 31. Chẳng làm việc cứu chuộc, 32. Việc tổn hại chúng sinh, 33. Làm nghề quấy, chơi xem, 34. Tạm niệm Tiểu thừa, 35. Chẳng phát nguyện, 36 Chẳng phát thệ, 37. Xông pha nơi nạn nguy mà du hành, 38. Trái thứ tự, cao thấp, 39. Chẳng tu phước huệ, 40. Lựa chọn người thọ giới, 41. Vì lợi làm sư, 42. Thuyết giới với người dữ, 43. Không hổ thẹn mà thọ bố thí, 44. Chẳng cúng dường kinh điển, 45. Chẳng giáo hóa chúng sinh, 46. Thuyết pháp chẳng theo chư pháp, 47. Trái phép hạn chế, 48. Phá pháp.

Đại Niết-bàn kinh, quyển 28: Lại có hai thứ giới: Thanh Văn giới, Bồ-tát giới. Từ sơ phát tâm cho đến đắc thành A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam Bồ-đề (Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác), đó gọi là Bồ-tát giới⁽¹³⁹⁾.

Trong các bài pháp của Đức Phật Thích Ca, Ngài thường nhắc lại những đời trước của Ngài, khi Ngài còn làm Bồ-tát, hễ sinh ra nơi nào thì cũng tận tâm giúp người giúp đời, luôn thực hành các độ bố thí. Trong Diệu pháp liên hoa kinh, có kể công đức của chư Đại Bồ-tát như thế này: Các Ngài đều không thoái chuyển, đều theo một mục đích: quyết tới quả vị Phật. Các Ngài có phép Đà-la-ni (thần chú). Các Ngài gắn chặt nhờ có sức mạnh huyền vi. Các Ngài chuyển bánh xe pháp đi tới chớ không trở lui. Các Ngài đã thờ, cúng, phụng sự không biết bao nhiêu Đức Phật. Các Ngài từng nảy sinh cội đức trước mặt cả trăm ngàn Đức Phật. Các Ngài từng nghe cả trăm ngàn Đức Phật mở miệng mà khen tặng mình. Các Ngài hằng tu thân lập tâm bằng sự nhân từ, bố thí. Các Ngài rất thiện trong sự nhập tuệ Phật. Các Ngài thông đạt đại trí. Các Ngài rõ thấu Bát-nhã Ba-la-mật. Các Ngài hằng độ vô số chúng sinh⁽¹⁴⁰⁾.

Địa Tạng Bồ-tát, Nhật Bản, 1202; hiện vật bảo tàng nghệ thuật Metropolitan, New York, Mỹ

VI. Biểu tượng “phú quý” của Bồ-tát

Bồ-tát là cách gọi tắt của Bồ-đề-tát-đỏa(Bodhisattva) trong tiếng Phạn, có nghĩa là chúng sinh giác ngộ, với nhiệm vụ là hóa độ tất cả chúng sinh trong cõi luân hồi thành Phật.

Bồ-tát sở hữu một lượng tiền của phong phú, nhưng không tham tiền tài, sẵn sàng trợ giúp chúng sinh có được cuộc sống an lạc, tạo điều kiện thuận lợi để tu hành Chánh pháp. Bởi vậy, sự sung túc về của cải chính là một điều kiện quan trọng để tu đạo Bồ-tát.

Tu theo Bồ-tát cần chú trọng phước tuệ song tu, cũng chính là bất trụ tướng bố thí. Bất trụ tướng là không bị sắc, thanh, hương, xúc, vị, pháp làm cho mê hoặc, không thiên chấp với bản thân hay bởi cái tôi, đó tức là tu tuệ; bố thí là bỏ tiền của, công sức để cứu độ chúng sinh, tức là tu phước.

Trong Phật giáo, pháp tướng trang nghiêm của chư Phật và Bồ-tát được gọi là bảo tướng. Quan sát pháp tướng của chư Phật và Bồ-tát, chúng ta có thể thấy rằng các vị đều mang trang sức, châu báu đầy mình. Bồ-tát vốn không tham luyến tiền tài, vậy tại sao các vị lại bộc lộ sự giàu có và biểu thị sự lộng lẫy, sang quý như vậy? Kỳ thực, những số tài bảo, châu báu, phúc đức đó chính là thành quả hiển hiện của phúc báo, từ bi và trí tuệ, là sự thể hiện quả thiện trong việc tu hành phúc đức, trí tuệ Bồ-tát, nhằm dẫn dắt chúng sinh hướng thiện. Không những sẽ đem lại cho chúng sinh cuộc sống hạnh phúc an lạc ở thế gian, mà còn có thể dẫn dắt họ tu hành Chánh pháp. Suy cho cùng, người thiện khi có tài bảo sẽ làm được vô số việc thiện, còn người ác khi đã có tiền tài lại dùng để làm việc ác. Làm điều thiện sẽ có được luân hồi thiện, làm điều ác sẽ đọa vào luân hồi ác.

Cho nên, Bồ-tát tuy có nhiều phú quý nhưng lại không tham tiếc phú quý, không chấp trước của cải tiền tài. Trong kinh Phật có rất nhiều câu chuyện chép về các vị Bồ-tát sẵn sàng tháo bỏ những chuỗi châu báu trang sức đáng giá ngàn cân vàng để giúp đỡ chúng sinh. Do họ mang cái tâm từ bi, lại có phúc đức và tài lực/tiền tài, nên có thể thực hiện lý tưởng chân chính để Phật hóa cả thế giới một cách chân thực. Nếu như chỉ có hai bàn tay trắng, lại muốn bố thí cho tất cả chúng sinh thành tựu phúc đức, thì cũng như tuy tâm có thừa mà lực không đủ vậy.

Quan Thế Âm Bồ-tát còn có tên gọi là Quán Tự Tại Bồ-tát, bởi vì Ngài sở hữu mười điều tự tại: 1. Thọ tự tại: Có thể kéo dài tuổi thọ, sinh mệnh; 2. Tâm tự tại: Trong vòng sinh tử mà tâm không tạp nhiễm; 3. Tài tự tại: Có thể tùy ý hiển hiện của cải, có được do bố thí; 4. Nghiệp tự tại: Chỉ làm việc thiện và khuyên người làm những việc thiện; 5. Sinh tự tại: Có thể tùy ý vãng sinh, có được nhờ giới hành; 6. Thắng giải tự tại: Có thể tùy ý biến hiện, có được nhờ nhẫn nhục; 7 Nguyện tự tại: Có thể tùy theo quán tưởng mà thành tựu, có được nhờ tinh tiến; 8. Thần lực tự tại: Có được khả năng thần thông siêu việt nhất, có được nhờ định lực; 9 Trí tự tại: Trí tuệ tùy thuận ngôn ngữ; 10. Pháp tự tại: Có được nhờ tuệ lực.

Trong 10 điều tự tại đó, điều tự tại thứ 3, tức là Tài tự tại, tức có thể hiển lộ tiền tài, của cải tùy theo tâm nguyện mà có được tài phú thịnh vượng, mà năng lực Tài tự tại có được từ sự bố thí. Tự tại về tài phú chính là một khả năng quan trọng trong việc tu tập hạnh Bồ-tát.

Ngoài ra, trong kinh Hoa nghiêm còn liệt kê ra bốn đức là trần đức, tài vật đức, thánh pháp đức và giải thoát đức. Chuyển luân Thánh chủ - hộ trì Phật pháp - cũng có bốn loại phúc đức: đại phú/giàu có, thụy chính xu hảo/đoan chính tốt đẹp, không bệnh tật, trường thọ. Như vậy, trong Phật pháp, dù là thế gian hay xuất thế đều quan niệm rằng, tiền tài của cải lương thiện tốt đẹp là rất cần thiết. Và có đủ nguồn phúc báo để tu tập hạnh Bồ-tát hành là phương thức tu hành tốt nhất.

Bên cạnh đó, Tứ vô lượng tâm là bốn trạng thái tâm mà Bồ-tát cần có để phổ độ chúng sinh, đó là từ vô lượng tâm, bi vô lượng tâm, hỷ vô lượng tâm và xả vô lượng tâm. Đây cũng là những tâm thái cần có trong tu tập pháp môn thần tài: 1. Từ vô lượng tâm: Tâm luôn mong muốn chúng sinh được hạnh phúc. 2. Bi vô lượng tâm: Tâm giải trừ sự đau khổ cho chúng sinh. 3. Hỷ vô lượng tâm: Tâm hoan hỷ sẽ khiến cho chúng sinh hoan hỷ. Hoan hỷ là cảm thụ tầng sâu, trước hết là vui vẻ, sau đó sẽ dẫn đến hoan hỷ. 4. Xả vô lượng tâm: Buông xả những quan niệm phân biệt, chấp trước⁽¹⁴¹⁾.

Bồ-tát Quan Thế Âm, Trung Quốc, thế kỷ XVII; hiện vật Bảo tàng nghệ thuật Metropolitan, New York, Mỹ

VII. Hình tướng

Chư vị Bồ-tát luôn luôn được biểu thị trong trang phục như các ông hoàng và mang 13 loại trang sức kể cả một mũ miện đính năm viên ngọc, hoa tai, vòng cổ, vòng tay, vòng chân, vòng cổ dài, khăn quàng và một đai thắt ngang bụng. Mũ miện của họ có thể mang hình tượng của “người cha tinh thần” là một trong năm vị Ngũ trí (Jina) hay đội mũ hình hoa sen được chạm trổ tinh vi. Tóc họ tết lại thành một búi cao và họ có một urna trên trán. Họ thường được biểu thị đứng khi được thờ riêng, và ngồi khi tùy giá một Ngũ trí. Ở Nepal và Tây Tạng, đôi khi họ được biểu thị trong tư thế cặp đôi yab - yum/phụ mẫu với sakti (năng lượng tính nữ) đối thân của họ. Các môn phái Mật tông ở Tây Tạng và Nepal thường chỉ biểu thị năm vị Bồ-tát: Quan Âm, Văn Thù, Di Lặc, Kim Cương Thủ (Vajrapani) và Dược sư (Bhaisajyaguru) - mặc dù những vị khác đôi khi cũng được biểu thị cùng với họ, hoặc riêng. Tổng số các món đồ trang sức có thể sai biệt rất lớn, đặc biệt ở Tây Tạng và Nhật Bản. Các vị có thể mang nhiều hoặc ít hơn 13 món trang sức, hoặc có thể chỉ hạn chế ở trên một búi tóc cao⁽¹⁴²⁾.

Tượng Bồ-tát trong Phật giáo Trung Quốc thường là trên khoác thiên y, dưới mặc quần kiểu ruột dê; cổ và tay có trang sức các loại vàng bạc, châu báu, vòng cườm, v.v. Đó là sự kết hợp trang sức giữa quý tộc Ấn Độ cổ với trang sức của phụ nữ quý tộc Trung Quốc cổ đại. Diện mạo của Bồ-tát đều đầy đặn, sắc diện bóng sáng tươi nhuận⁽¹⁴³⁾. Tuy nhiên, hình ảnh và phục trang của Bồ-tát đến thời Đường bắt đầu có những định hình cơ bản, đại thể là mang khuôn mặt của nữ nhi. Ở đây cần phải nói rõ một chút, theo như kinh Phật thì các Bồ-tát đều là “thiện nam tử”. Thế nhưng, Phật giáo lại cho rằng: để cứu độ cho chúng sinh thì Bồ-tát có thể thay đổi tướng mạo, tức là “không phải nam cũng không phải nữ”. Phật giáo truyền vào Trung Quốc cho rằng, lấy một vị Phật đại biểu là Thích Ca Mâu Ni, ở nơi Thiên quốc cao vời vợi, có được sự giác ngộ cực kỳ cao siêu, khó có thể dễ dàng tiếp cận với các tín đồ thế tục nên thiếu đi cảm giác gần gũi. Cho nên cần phải lấy “hình dạng nữ nhi” để chúng sinh dễ dàng tiếp cận để đắp nặn lên hình tượng của Bồ-tát, để Bồ-tát trở thành cây cầu nối giữa chúng sinh và Thiên quốc. Hình ảnh Bồ-tát được Trung Quốc hóa thường là khuôn mặt tròn trịa đầy đặn, mắt phượng dài hơi hẹp, miệng nhỏ tươi tắn như đóa hoa anh đào, đó chính là hình ảnh điển hình của một người phụ nữ quý tộc xinh đẹp đời Đường⁽¹⁴⁴⁾. Và từ đời Tống về sau, tượng Quan Thế Âm Bồ-tát lưu truyền trong dân gian thì hoàn toàn là hình tướng của một cô gái thời cổ. Ngoài ra, những hình tượng và y phẩm trang sức của Bồ-tát có thay đổi rất lớn theo từng nơi⁽¹⁴⁵⁾.

Bồ-tát Phổ Hiền, hang động Ngọc Lâm, Quảng Tây, Trung Quốc

VIII. Những vị Bồ-tát quan trọng

Các Phật tử (đặc biệt là những người theo Phật giáo Đại thừa) tôn kính một số vị Bồ-tát (như Di Lặc, Văn Thù và Quán Thế Âm), được coi là những vị tinh tấn về mặt tâm linh (đã đạt được bhūmi thứ mười) và do đó có thần thông vô cùng lớn. Theo Lewis Lancaster, những vị Bồ-tát “cõi trời” này được coi “hoặc là biểu hiện của một vị Phật hoặc họ là những chúng sinh sở đắc quyền năng tạo ra nhiều vật thể thông qua các kỳ công to lớn của phép thần thông biến hình”⁽¹⁴⁶⁾.

Sự tôn sùng mang tính chất tín ngưỡng tôn giáo đối với những vị Bồ-tát này có lẽ lần đầu tiên phát triển ở miền Bắc Ấn Độ, và điều này được mô tả rộng rãi trong nghệ thuật Gandhara và Kashmir. Trong mỹ thuật châu Á, họ thường được mô tả như thái tử và công chúa, với chiếc áo choàng hoàng gia và những món đồ trang sức (vì họ là thái tử của Pháp)⁽¹⁴⁷⁾. Trong mỹ thuật Phật giáo, một vị Bồ-tát thường được mô tả như là một hình tượng đẹp với nét mặt thanh thoát và phong thái duyên dáng. Điều này có lẽ phù hợp với mô tả về Thái tử Siddhartha Gautama như một vị Bồ-tát. Việc mô tả Bồ-tát trong nghệ thuật Phật giáo trên khắp thế giới mong muốn thể hiện những phẩm chất của một vị Bồ-tát như tâm từ (metta), tâm bi (karuna), tâm hỷ (mudita) và tâm xả (upekkha)⁽¹⁴⁸⁾.

Kinh văn tôn vinh những vị Bồ-tát như vậy và kể lại những phép màu thần diệu khác nhau về họ vẫn còn rất phổ biến ở châu Á. Trong Phật giáo Tây Tạng, Maṇi Kambum là một tài liệu có ảnh hưởng tương tự, tập trung vào Chenrezig (Quán Thế Âm/Avalokiteshvara, người được coi là vị Bồ-tát bảo trợ của đất nước) và các hành động thần diệu của Ngài ở Tây Tạng⁽¹⁴⁹⁾.

Những vị Bồ-tát như Quán Thế Âm (Quan Âm) cũng được xem là những vị cứu tinh từ bi, làm việc không ngừng nghỉ vì lợi lạc của tất cả chúng sinh. PhẩmPhổ môn của kinh Pháp hoa thậm chí còn nói rằng việc niệm hồng danh Quán Thế Âm có thể cứu giúp người ta thoát khỏi thiên tai, ma quỷ và những tai họa khác. Nó cũng được cho là để bảo vệ một người khỏi những phiền não (tham, sân, si). Bồ-tát cũng có thể tự biến đổi thành bất cứ dạng thức chúng sinh hữu tình nào có ích cho việc cứu giúp chúng sinh. Vì thế, các vị Bồ-tát được xem như là những đấng mà chúng sinh có thể cầu nguyện để giúp đỡ và an ủi khỏi những đau khổ của cuộc sống hàng ngày cũng như để được hướng dẫn trên con đường dẫn đến giác ngộ⁽¹⁵⁰⁾. Vì vậy, dịch giả vĩ đại Huyền Trang được cho là đã liên tục cầu nguyện Quán Thế Âm bảo vệ trong chuyến hành trình dài đến Ấn Độ của ông⁽¹⁵¹⁾. Trong thực tế, các vị Bồ-tát được coi là quan trọng thường được ghép thành nhóm: bộ tứ, bộ ngũ, bộ tám…

1. Bốn vị Đại Bồ-tát

Trong phẩm Đạo hành, kinh Đạo hành Bát-nhã 1 có nêu 2 vị Bồ-tát: Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi. Kinh Vô lượng thọ, thượng thì liệt kê 3 vị Bồ-tát: Phổ Hiền, Diệu Đức (Văn Thù) và Từ Thị (Di Lặc), xem 3 vị Bồ-tát này là Bồ-tát thuộc hiền kiếp⁽¹⁵²⁾.

Sau khi Bồ-tát dần dần được Hán hóa, các tín đồ của Trung Quốc đã chọn được ba vị nổi tiếng trong số các vị Bồ-tát, hợp thành “Tam Đại Bồ-tát” (ba vị Bồ-tát lớn), còn được gọi là “Tam Đại sĩ”, đó là Văn Thù, Phổ Hiền và Quán Âm. Nhưng vì số lẻ cũng không thích hợp lắm với truyền thống của Trung Quốc, có một số sự vật thuộc số lẻ thì người Trung Quốc lại muốn biến chúng thành từng đôi từng cặp, do đó họ rất yêu thích con số 4 (tức là tứ). Kinh điển của Nho gia thì có “Tứ thư”, nền giáo dục quý tộc cổ đại thì dùng đến “Tứ thuật” (tức là Thi, Thư, Lễ, Nhạc), đồ thư lần lượt dùng đến “Tứ bộ” (tức là Kinh, Sử, Tử, Tập), hay “Tứ khố”. Lễ giáo phong kiến quy định người phụ nữ cần phải có “tứ đức” (công, dung, ngôn, hạnh). Thời Chiến quốc có “tứ công tử”, đến ngay cả nhan sắc của phụ nữ cũng có “tứ đại mỹ nhân”, lại còn có cả “tứ đại dân gian truyền thuyết” rất nổi tiếng, v.v. Trong đạo Phật cũng có một số “tứ” được người dân gán ghép thành, như “Tứ Đại Kim Cang” (tức Tứ Đại Thiên vương), “Tứ đại bộ châu” (Bốn bộ châu lớn)... Do đó, về sau “Tam Đại sĩ” được biến thành “Tứ Đại sĩ”, tức là “Bốn Bồ-tát lớn”, vị thứ tư được thêm vào là Bồ-tát Địa Tạng.

Mỗi vị trong “Bốn Bồ-tát lớn” đều có sự phân công nhiệm vụ cùng với khả năng riêng. Ngài Văn Thù đại diện cho “Đại trí”, Ngài Phổ Hiền đại diện cho “Đại hạnh”, Ngài Quán Âm dại diện cho “Đại Bi”; Ngài Địa Tạng đại diện cho “Đại nguyện”. Bởi vì “Bốn Bồ-tát lớn” có tôn chỉ là “cứu chúng sinh đưa lên bờ giác” nên họ được mọi người cho là có thể rời Liên Hoa Bảo Tạng của mình để xuống dưới nhân gian hóa độ muôn dân⁽¹⁵³⁾.

Trong thực tế, trải qua nhiều chặng đường lịch sử khác nhau cũng xuất hiện những bộ tứ Bồ-tát khác. Chẳng hạn như bộ bốn vị Bồ-tát có nhân duyên rất sâu xa với chúng sinh: Phổ Hiền, Quán Âm, Văn Thù và Di Lặc. Riêng Phật giáo Mật tông thừa nhận bốn vị Đại Bồ-tát hay Đại Môn đồ (Mahaparivara) là Di Lặc, Văn Thù, Trừ Cái Chướng và Phổ Hiền là Tứ Đại Bồ-tát, theo thứ lớp đại biểu cho bốn đức của Đại Nhật Như Lai (Vairocana), gọi là Tứ hạnh Bồ-tát. Tứ hạnh Bồ-tát chỉbốn vị Bồ-tát theo thứ lớp trụ ở bốn góc của viện Trung Đài Bát Diệp trong Thai tạng giới, Mật giáo. Trung ương mạn-đồ-la Thai tạng giới có hoa sen tám cánh, hợp với đài hoa mà Đại Nhật Như Lai an trụ thành viện Trung Đài Bát Diệp. Trong bát diệp, 4 phương Đông, Nam, Tây, Bắc theo thứ lớp là Tứ phương tứ Phật: Phật Bảo Tràng, Phật Khai Phu Hoa Vương, Phật Vô Lượng Thọ, và Phật Thiên Cổ Lôi Âm/Cổ Âm Như Lai, còn bốn góc theo thứ lớp là nơi an trụ của bốn vị Bồ-tát. Bốn vị Bồ-tát này mỗi vị có một hạnh, tượng trưng cho nhân địa của Tứ phương tứ Phật, cho nên gọi chung là Tứ hạnh Bồ-tát.

Đông Nam: Ngài Phổ Hiền (Samantabhadra), được coi là người đứng đầu chư vị Bồ-tát, biểu thị cho hạnh nguyện tâm Bồ-đề thanh tịnh, đây là diệu nhân để tất cả chư Phật chứng thành quả đức, là đức tự chứng.

Đông Bắc: Bồ-tát Từ Thị (Ngài Di Lặc/Maitreya), biểu thị lòng đại từ bi của Phật, đại diện cho Tứ vô lượng tâm, là đức hóa tha.

Tây Nam: Đồng tử Diệu Cát Tường (Ngài Văn Thù Sư Lợi/Manjusri), biểu thị minh trí (trí tuệ trong hạnh Bồ-đề) và công đức hoằng pháp, giảng nói diệu pháp để hóa độ tha nhân, là cội nguồn của trí huệ.

Tây Bắc: Ngài Trừ Cái Chướng/Sarvanivaranaviskambhin (một hình tướng của Quán Thế Âm/Avalokitesvara) hoặc Bồ-tát Quán Tự Tại, biểu thị công đức phát sinh từ việc quét sạch mọi chướng ngại trên đường giác ngộ, là trừ bỏ hữu ngại đối với sự ngăn che trí tuệ, là đức thiền định và chứng đắc Bồ-đề và nguyện thực hành quả Bồ-đề viên mãn⁽¹⁵⁴⁾.

Ngoài ra, theo phẩm Nhập bí mật mạn-đồ-la vị, kinh Đại Nhật 5thìphía Đông Bắc đôi khi có thể là Bồ-tát Quán Tự Tại và phía Tây Bắc là Bồ-tát Từ Thị (Di Lặc)⁽¹⁵⁵⁾.

Ngoài Tứ hạnh Bồ-tát trí ở các phương bàng, còn có Tứ ngung Tứ hạnh Tát-đỏa trí ở bốn phương chính. Tứ Ba-la-mật Bồ-tát hay còn gọi: Tứ ngung Tứ hạnh Tát-đỏa, gọi tắt: Tứ Ba-la-mật. Bốn vị thân cận Bồ-tát ngự trong Đại nguyệt luân ở chính giữa Mạn-đồ-la Kim cang giới và ở xung quanh Đại Nhật Như Lai. Bốn vị này có hình tướng người nữ, coi về định đức, đối lại với bốn vị Phật coi về trí đức. Khi tu hành ở “Nhân vị”, 4 vị này hiện hình Bồ-tát, tượng trưng cho biệt đức quả vị pháp thân của Đại Nhật Như Lai, nên gọi là Ba-la-mật.

Phương Đông, trước mặt Đại Nhật Như Lai là Kim Cang Ba-la-mật Bồ-tát (Phạn: Sattvavajri, Tạng: Sems-dpahi rdo-rje), thân màu xanh đen, trên hoa sen bên tay trái có cái tráp, tay phải kiết ấn A-súc Như Lai, có trí dụng kim cang kiên cố. Phương Nam, bên phải Đại Nhật Như Lai là Bảo Ba-la-mật Bồ-tát (Phạn: Ratnavajri, Tạng: Rdo-rje rin-chen), thân màu vàng nhạt, trên hoa sen bên tay trái có bảo châu, tay phải cầm kim luân tứ giác, sinh ra vạn đức và các thứ báu. Phương Tây, phía sau Đại Nhật Như Lai là Pháp Ba-la-mật Bồ-tát (Phạn: Dharma-vajri, Tạng: Chos-kyi rdo-rje), thân màu da đỏ, kiết ấn Vô lượng thọ, nâng hoa sen lên, trên hoa có cái tráp, đủ đức thuyết pháp, đoạn nghi tuệ môn. Phương Bắc, bên trái Đại Nhật Như Lai là Yết-ma Ba-la-mật Bồ-tát (Phạn: Karma-vajri, Tạng: Las-kyi rdo-rje, còn gọi: Nghiệp Ba-la-mật Bồ-tát), thân màu xanh, trên hoa sen bên tay trái có cái tráp, tay phải cầm chày yết-ma, thành tựu sự nghiệp lợi ích chúng sinh.

Về tính chất năng sinh, sở sinh của 4 vị Bồ-tát này thì có các thuyết khác nhau. Theo kinh Kim cang đảnh 2, Tứ Phật trụ trong Nhất thiết Như Lai trí của Đại Nhật Như Lai xuất sinh ra Tứ ba-la-mật. Theo Lược thuật Kim cang đảnh Du-già phân biệt Thánh vị tu chứng pháp môn, Đại Nhật Như Lai trụ trong tam-muội của mỗi vị trong Tứ Phật, xuất sinh ra Tứ Ba-la-mật. Còn theo Kim cang đảnh Du-già tam thập thất tôn xuất sinh nghĩa, từ Tứ Như Lai trí xuất sinh ra Tứ ba-la-mật, là mẹ sinh thành dưỡng dục của tất cả các Thánh hiền trong ba đời.

Kim cang Ba-la-mật ngự ở mặt chính của Trung tôn, vào lúc tu pháp thì trở thành chỗ ngồi của A-xà-lê. Trong hội Tứ Ấn, bốn tôn vị này được an trí ở bốn góc trong nguyệt luân⁽¹⁵⁶⁾.

Nếu hành giả muốn thành tựu Vô lượng Bồ-đề thì phải có đủ bốn đức của thân Phật do bốn vị Bồ-tát này đại biểu, không thể thiếu một trong bốn đức ấy. Phần đầu của kinh Đại Nhật có liệt kê đại quyến thuộc trong hội lớn thuyết pháp của Tứ Đại Bồ-tát này.

Ngoài ra, nếu gọi Pháp hoa Tứ Đại Bồ-tát thì chỉ cho Di Lặc, Văn Thù, Quán Âm và Phổ Hiền. Trong Mật giáo, theo thứ lớp lấy bốn tông phái Đại thừa là Pháp Tướng, Tam Luận, Thiên Thai và Hoa Nghiêm làm nội chứng của Tứ Đại Bồ-tát này⁽¹⁵⁷⁾.

Trong các mạn-đà-la, còn biểu thị bốn vị Ba-la-mật (Paramita), tám Phụng hiến (Puja) và bốn Sứ (Samgraha). Theo từ điển Phật giáo Bukkyo-Dajiten, bốn Sứ có nhiệm vụ mời gọi chúng sinh, hướng dẫn họ, giữ chân họ và làm cho họ hạnh phúc⁽¹⁵⁸⁾.

Tứ nhiếp Bồ-tát,gọi tắt: Tứ nhiếp, bốn vị Bồ-tát nhiếp hóa, dắt dẫn chúng sinh. Tức chỉ cho bốn vị: Bồ-tát Kim Cang Câu (Phạn: Vajrankusa), Bồ-tát Kim Cang Tác (Phạn: Vajra-pasa), Bồ-tát Kim Cang Tỏa (Phạn: Vajra-sphota) và Bồ-tát Kim Cang Linh (Phạn: Vajravesa) ở bốn phương viện thứ hai trong 37 tôn vị của mạn-đồ-la Kim cang giới, Mật giáo: Nếu chia việc giáo hóa làm lợi ích chúng sinh của Bồ-tát ra làm bốn thứ và phối hợp với Tứ nhiếp Bồ-tát thì Kim cang câu có nghĩa là móc kéo, mời gọi chúng sinh, dùng móc câu để dụ dẫn chúng sinh, giống như câu cá phải dùng lưỡi câu. Kim cang tác có nghĩa là dùng dây dẫn dắt tất cả chúng sinh, giống như cá đã mắc câu thì giật dây câu. Kim cang tỏa nghĩa là trói buộc chúng sinh vào cung pháp giới, giống như đã bắt được cá thì bỏ vào thùng, không cho thoát ra. Kim cang linh có nghĩa là hoan hỷ, biểu thị cho Bồ-tát nhiếp hóa chúng sinh thành tựu việc làm, cuối cùng được hoan hỷ mãn túc, giống như người thế gian bắt được cá thì tâm sinh hoan hỷ.

Móc câu, sợi dây, ống khóa và cái linh của Tứ nhiếp Bồ-tát trong Mật giáo này tương đương với Tứ nhiếp pháp: Bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự nói trong Hiển giáo, đều là đức hóa tha của Bồ-tát⁽¹⁵⁹⁾.

Tứ Bồ-tátcòn gọi Bản hóa tử Bồ-tátchỉ cho bốn vị Bồ-tát thượng thủ trong các vị Đại Bồ-tát từ dưới đất vọt lên nói trong phẩm Tùng địa xuất, kinh Pháp hoa, đó là: Bồ-tát Thượng Hạnh (Phạn: Visista-caritra), Bồ-tát Vô Biên Hạnh (Phạn: Ananta-caritra), Bồ-tát Tịnh Hạnh (Phạn: Visuddha-caritra) và Bồ-tát An Lập Hạnh (Phạn: Supratisthita-caritra).Theo phẩm Tùng địa xuất, kinh Pháp hoa 5, Tứ Bồ-tát được Phật dạy phải xuất hiện ở đời mạt pháp trược ác để hoằng dương kinh Pháp hoa, làm Tứ đạo sư và làm bậc thầy xướng đạo thượng thủ trong các Bồ-tát⁽¹⁶⁰⁾.

HayTứ Đại Bồ-tát còn chỉ cho bốn vị Đại Bồ-tát thường nói trong các kinh điển, đó là Đại bi Quán Âm, Đại nguyện Địa Tạng, Đại trí Văn Thù và Đại hạnh Phổ Hiền⁽¹⁶¹⁾.

Trong số nhiều vị Bồ-tát, chỉ có bốn vị Đại Bồ-tát được công nhận ở Trung Quốc và Nhật Bản: Địa Tạng (Ksitigarbha) chủ trì trên cõi đất, Quán Thế Âm (Avalokitesvara) chủ về cõi nước, Phổ Hiền (Samantabhadra) chủ trì trên lửa, và Văn Thù (Manjusri) chủ trì trên tầng thanh khí. Ở Nhật, hiếm khi ta thấy các vị ở cùng nhóm ngoại trừ trong các mạn-đà-la và trong tranh ảnh, và họ được thờ riêng, độc lập với nhau. Tuy nhiên, ở Tây Tạng, Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Đông Nam Á, thì chính Quan Thế Âm, vị Bồ-yát đại từ đại bi, là hình tượng được tôn thờ sâu rộng nhất, qua vô số hình tướng⁽¹⁶²⁾.

Lại nữa, trong kinh Úc-già-la-việt vấn Bồ-tát (kinh Đại Bảo Tích 82) có ghi năm vị Bồ-tát: Di Lặc, Văn Thù Sư Lợi, Đoạn Chánh Đạo, Quán Thế Âm và Đắc Đại Thế. Hoặc là phối hợp với Tứ Phật ở bốn phương, cho nên y cứ vào các vị Bồ-tát nổi tiếng mà chọn ra Tứ Bồ-tát⁽¹⁶³⁾.

2. Năm vị Bồ-tát

Ngũ bí mật, còn gọi Ngũ bí mật Bồ-tát, Ngũ Kim Cang Bồ-tát. Năm vị Bồ-tát Kim Cang của Kim cang giới gồm: Kim Cang Tát-đỏa, Kim Cang Mạn, Kim Cang Ai, Kim Cang Xúc và Kim Cang Dục, thuộc Kim cang giới Mật giáo. Hoặc chỉ cho năm vị: Kim Cang Tát-đỏa, Kim Cang Tiển, Kim Cang Hỷ Duyệt, Kim Cang Ái, Kim Cang Dục Tự Tại. Hoặc chỉ cho năm vị: Đại Thánh, Nhãn Tiển, Kế-lý-kế-la Tôn, Ái, Mạn; hoặc chỉ cho năm vị: Bồ-tát Phổ Hiền, Dục Kim Cang, Kế-lý-kế-la Tôn, Ái Kim Cang, Kim Cang Mạn Tôn; hoặc chỉ cho năm vị: Kim Cang Tát-đỏa, Ý Sanh, Xúc, Ái Kiết, Ý Khí.

Và: 1. Kim Cang Tát-đỏa: Ngự ở trung ương; 2. Bồ-tát Dục Kim Cang: Ngự ở phía Đông; 3. Bồ-tát Xúc Kim Cang: Ngự ở phía Nam; 4. Bồ-tát Ái Kim Cang: Ngự ở phía Tây; 5. Bồ-tát Mạn Kim Cang: Ngự ở phía Bắc.

Năm tôn vị Bồ-tát này đều cùng một thể, ngự trong một vòng tròn, nghĩa là không ở trong sinh tử, biểu thị tướng bất động đối với phiền não ái dục của chúng sinh và trực tiếp làm sáng tỏ công đức của ngũ trí; năm tôn vị cùng ngồi một hoa sen, nghĩa là không trụ trong Niết-bàn, để nói lên cái đức đại bi. Trong năm tôn vị này, Kim Cang Tát-đỏa làm chủ, còn các vị Dục, Ái, Xúc, Mạn đều mang tên các phiền não là chỉ cho phiền não tức Bồ-đề. Do cái lý thú sâu xa mầu nhiệm khó hiểu, nhơ sạch không hai, nhân quả cùng một thể nên gọi là Ngũ bí mật⁽¹⁶⁴⁾. Ngay nơi sự là chân nên gọi là Ngũ bí mật⁽¹⁶⁵⁾.

Ngũ Đại lực Bồ-tát,còn gọi: Ngũ Đại lực tôn. Năm Đại lực tôn, hộ trì Tam bảo, giữ gìn cõi nước, mang hình tướng phẫn nộ mà Mật giáo tín ngưỡng.

Theo phẩm Thọ trì, kinh Nhân vương (bản Cựu dịch), năm vị Đại lực Bồ-tát là: Kim Cang Hống, Long Vương Hống, Vô Úy Thập Lực Hống, Lôi Điện Hống và Vô Lượng Lực Hống.

Phẩm Phụng trì, kinh Nhân vương do ngài Bất Không dịch thì liệt kê ngũ phương Bồ-tát: Đông phương Kim Cang Thủ, Nam phương Kim Cang Bảo, Tây phương Kim Cang Lợi, Bắc phương Kim Cang Dược-xoa, Trung ương Kim Cang Ba-la-mật-đa. Trong đó, Kim Cang Ba-la-mật-đa tức là Kim Cang Hống, Kim Cang Bảo tức Long Vương Hống, Kim Cang Thủ tức Vô Úy Thập Lực Hống, Kim Cang Dược-xoa tức Lôi Điện Hống, Kim Cang Lợi tức Vô Lượng Lực Hống.

Theo Nhân vương hộ quốc Bát-nhã Ba-la-mật kinh đạo tràng niệm tụng nghi quỹ thì năm vị Bồ-tát này y vào hai loại luân mà hiện thân, dùng Chánh pháp luân hiện thân chân thật, dùng Giáo lệnh luân hiện thần uy nộ. Tức Chánh pháp luân thân của Bồ-tát Kim Cang Thủ ở phương Đông là Bồ-tát Phổ Hiền, Giáo lệnh luân thân là Uy Nộ Hàng Tam Thế Kim Cang, hiện bốn đầu tám tay; Chánh pháp luân thân của Bồ-tát Kim Cang Bảo ở phương Nam là Bồ-tát Hư Không Tạng, Giáo lệnh luân thân là Uy Nộ Cam Lộ Quân-đồ-lợi Kim Cang, thị hiện tám tay; Chánh pháp luân thân của Bồ-tát Kim Cang Lợi ở phương Tây là Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, Giáo lệnh luân thân là Uy Nộ Lục Túc Kim Cang, có sáu tay, sáu đầu ngồi trên lưng trâu. Chánh pháp luân thân của Bồ-tát Kim Cang Dược-xoa ở phương Bắc là Bồ-tát Tồi Phục Nhất Thiết Ma Oán, Giáo lệnh luân thân là Uy Nộ Tịnh Thân Kim Cang, hiện bốn tay; Chánh pháp luân thân của Bồ-tát Kim Cang Ba-la-mật ở chính giữa là Bồ-tát Chuyển Pháp Luân, Giáo lệnh luân thân là Uy Nộ Bất Động Kim Cang.

Nhân vương Bát-nhã kinh niệm tụng thứ đệ, Nhân vương hộ quốc Bát-nhã Ba-la-mật kinh đạo tràng niệm tụng nghi quỹ cũng có nói về hình tượng của năm vị này và cách kiến lập mạn-đồ-la⁽¹⁶⁶⁾.

Ngũ đại Hư Không Bồ-tát còn gọi là Ngũ đại Kim Cương Hư Không Tạng, đó là năm vị Bồ-tát: Pháp Giới Hư Không Tạng, Kim Cương Hư Không Tạng, Bảo Quang Hư Không Tạng, Liên Hoa Hư Không Tạng, Nghiệp Dụng Hư Không Tạng - còn gọi là Giải Thoát Hư Không Tạng, Phúc Trí Hư Tạng, Năng Mãn Hư Không Tạng, Thí Nguyện Hư Không Tạng, Vô Câu Hư Không Tạng; nghĩa là năm vị Phật Đại Nhật, A Súc, Bảo Sinh, Di Đà, Thích Ca ở Như ý Bảo châu Tam-muội. Năm vị Bồ-tát chính là sự biến hóa của năm vị Phật, thành tựu Ngũ trí Tam-muội và thành lập Ngũ Đại Bồ-tát.

Theo ghi chép trong Du-già du kỳ kinh - Kim cương cát tường đại thành tựu phẩm, hình tượng của Ngũ đại Hư Không Bồ-tát được phác họa như sau: Trong ánh sáng của một vòng tròn lớn vẽ thêm năm vòng tròn nhỏ. Vẽ Pháp Giới Hư Không Tạng thân màu trắng ở vòng tròn giữa, tay trái cầm móc câu, tay phải cầm châu báu; Kim Cương Hư Không Tạng thân màu vàng ở vòng tròn phía trước (Đông), tay trái cầm móc câu, tay phải cầm kim cương quý. Bảo Quang Hư Không Tạng thân màu xanh ở vòng tròn phía phải (Nam), tay trái cầm móc câu, tay phải cầm ba vật quý phát ra ánh sáng. Liên Hoa Hư Không Tạng thân màu đỏ ở vòng tròn phía sau (Tây), tay trái cầm móc câu, tay phải cầm bông sen hồng lớn; Nghiệp Dụng Hư Không Tạng thân màu tím đen ở vòng tròn bên trái (Bắc), tay trái cầm móc câu, tay phải cầm kim cương quý. Năm vị phân biệt, cưỡi sư tử, voi, ngựa, chim khổng tước, chim ca-lâu-la. Tất cả các ấn đều là ấn Ngoại ngũ cổ, hai ngón giữa tạo thành hình ngọc, đầu của bốn ngón còn lại quán tưởng hình ngọc⁽¹⁶⁷⁾.

3. Tám vị Bồ-tát chính

Trong truyền thống Tây Tạng, có tám vị Bồ-tát được gọi là “Bát Đại Bồ-tát/Tám vị Đại Bồ-tát”, hay “Bát Bồ-tát/Tám vị Sát chủ”⁽¹⁶⁸⁾ (Phạn: Asta utaputra; Tây Tạng: Nyewé sé gyé) và được xem là những vị Bồ-tát chính của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tám vị Đại Bồ-tát này (Trung Quốc: Bada Pusa, Nhật Bản: Hachi Daibosatsu) cũng xuất hiện trong các nguồn tài liệu Phật giáo Mật tông Đông Á, chẳng hạn như Bát Bại Bồ-tát mạn-đồ-la kinh, được Bất Không Kim Cương (Amoghavajra) dịch vào thế kỷ VIII và Pháp Hiển (thế kỷ X)⁽¹⁶⁹⁾. Tám vị Đại Bồ-tát như sau:

- Văn Thù Sư Lợi/Manjusri (Vinh quang hòa nhã) Kumarabhuta (Hoàng tử trẻ), vị Bồ-tát chính của trí tuệ; Ngài tay trái cầm hoa sen, ở giữa có chày kim cương.

- Quán Thế Âm/Avalokitesvara (Vị chúa tể nhìn xuống thế gian), vị Bồ-tát cứu tinh của lòng từ bi vĩ đại; Ngài tay trái cầm hoa sen, tay phải kết ấn thí Vô úy, giữa mũ có Phật A Di Đà.

- Kim Cương Thủ Bồ-tát/Vajrapani (Kim cương chử trong tay), vị Bồ-tát của sự bảo hộ, người bảo hộ của Đức Phật (trong các nguồn Đông Á, hình tượng này xuất hiện như Đại Thế Chí Bồ-tát/Mahasthamaprapta); Ngài tay phải cầm chày kim cương, tay trái đặt dưới bụng.

- Di Lặc/Maitreya (Người có lòng từ), sẽ trở thành vị Phật của thế giới chúng ta trong tương lai; Ngài tay trái cầm bình, tay phải kết ấn Vô úy, giữa mũ có bảo tháp.

- Địa Tạng/Ksitigarbha (Nguồn cội đất); Ngài tay trái cầm bát.

- Hư Không Tạng/Akasagarbha (Nguồn cội không gian) còn được biết đến như là Gaganaganja; Ngài tay trái cầm ngọc quý, tay phải kết ấn Vô úy.

- Trừ Cái Chướng/Sarvanivaranaviskambhin (Người ngăn chặn các chướng ngại); Ngài tay trái cầm cờ, tay phải kết ấn Vô úy.

- Phổ Hiền/Samantabhadra (Giá trị phổ quát, hoặc Tất cả đều tốt đẹp); Ngài tay phải cầm kiếm, tay trái kết ấn Vô úy, đầu đội mũ Ngũ phật⁽¹⁷⁰⁾.

Đây đều là hình tượng Bồ-tát chân thực đang giảng giải Chánh pháp. Từ tám vị Bồ-tát này chuyển hóa thành tám đại Minh vương giáo lệnh luân thân với tướng phẫn nộ, đó là Mã Đầu Minh Vương, Đại Luân Minh Vương, Đại Tiếu Minh Vương, Giáng Tam Thế Minh Vương, Lục Túc Minh Vương, Vô Năng Thắng Minh Vương và Bất Động Minh Vương⁽¹⁷¹⁾.

Ngoài ra có nhiều thuyết khác nhau nói về tên của tám vị Bồ-tát hộ trì Chánh pháp, ủng hộ chúng sinh, như: 1. Theo kinh Bát chu Tam-muội: Bạt-đà-hòa, La-lân-na-kiệt, Kiều-nhật-đâu, Na-la-đạt, Tu-thâm, Ma-ha-tu-tát-hòa, Nhân-để-đạt, Hòa-luận-điều. 2. Theo kinh Dược Sư: Văn-thù-sư-lợi, Quán Thế Âm, Đắc Đại Thế, Vô Tận Ý, Bảo Đàn Hoa, Dược Vương, Dược Thượng, Di-lặc. 3. Theo kinh Lý thú: Kim Cang Thủ, Quán Tự Tại, Hư Không Tạng, Kim Cang Quyền, Văn-thù-sư-lợi, Tài Phát Tâm Chuyển Pháp Luân, Hư Không Khố, Tồi Nhất Thiết Ma. 4. Theo Bát Đại Bồ-tát Mạn-đồ-la: Quán Thế Âm, Di Lặc, Hư Không Tạng, Bồ-tát Phổ Hiền, Kim Cang Thủ, Diệu Cát Tường, Trừ Cái Chướng, Địa Tạng.

Pháp lấy kinh này làm cơ sở để tu gọi là Bát Đại Bồ-tát pháp. Ngoài ra, kinh Thất Phật bát Bồ-tát, kinh Đại Phương quảng Bồ-tát tạng Văn-thù-sư-lợi căn bản nghi quỹ..., mỗi kinh cũng đều có thuyết khác nhau⁽¹⁷²⁾.

4. Bồ-tát trong Phật giáo Nguyên thủy

Trong khi sự tôn kính các vị Bồ-tát trở nên phổ biến và rộng rãi hơn nhiều trong thế giới Phật giáo Đại thừa, nó cũng được tìm thấy ở các vùng đất Phật giáo Nguyên thủy. Các vị Bồ-tát được tôn kính ở vùng đất Phật giáo Nguyên Thủy bao gồm Natha Deviyo (Quán Thế Âm), Metteya (Di Lặc), Upulvan (tức Vishnu), Saman (Phổ Hiền) và Pattini. Việc tôn kính một số nhân vật này có thể đã bị ảnh hưởng bởi Phật giáo Đại thừa. Những hình tượng này cũng được hiểu là các vị thiên (deva) đã chuyển đổi sang Phật giáo và đã thề nguyện bảo hộ Phật giáo.

Việc kể lại những câu chuyện Bổn sinh, thảo luận về những việc làm của Bồ-tát Gautama trước khi giác ngộ, cũng vẫn là một thực hành, tu tập phổ biến⁽¹⁷³⁾.

5. Những vị Bồ-tát nữ

Bồ-tát Bát-nhà Ba-la-mật-đa (Prajnaparamita) là một hiện thân nữ của sự hoàn thiện về trí tuệ và các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Bà trở thành một nhân vật quan trọng, được miêu tả rộng rãi trong nghệ thuật Phật giáo Ấn Độ. Bồ-tát là một danh từ nam tính trong Phạn ngữ. Các nữ Bồ-tát không tồn tại trong kinh văn Phật giáo Ấn Độ, nhưng tồn tại trong kinh văn Phật giáo Tây Tạng. Vì vậy, chỉ trong Phật giáo Tây Tạng, Tara mới trở thành một vị nữ Bồ-tát.

Quan Âm (Nhật Bản: Kannon), một dạng thức nữ của Quán Thế Âm, là vị Bồ-tát được tôn kính rộng rãi nhất trong Phật giáo Đông Á, thường được mô tả như một hình mẫu của người mẹ⁽¹⁷⁴⁾. Quan Âm được tôn kính dưới nhiều hình thức và biểu hiện khác nhau, bao gồm Chuẩn Đề (Cundi), Như Ý Luân Quan Thế Âm (Cintamanicakra), Mã Đầu Quan Âm (Hayagriva), Quan Âm nghìn tay nghìn mắt và Quan Âm Nam Hải trong số những vị Bồ-tát khác.

Các đại diện giới tính của một số vị Bồ-tát, đặc biệt nhất là Quán Thế Âm, đã thúc đẩy cuộc trò chuyện liên quan đến bản chất về hình dáng của một vị Bồ-tát. Chân sư Sheng Yen đã nói rằng các Ma-ha-tát (Mahasattva) như Quán Thế Âm (được gọi là Quan Âm trong tiếng Trung Quốc) là á nam á nữ/lưỡng tính, có khả năng biểu hiện dưới dạng nam tính và nữ tính ở nhiều mức độ khác nhau.

Trong Phật giáo Tây Tạng, Tara hay Jetsun Dolma (rje btsun sgrol ma) là nữ Bồ-tát quan trọng nhất⁽¹⁷⁵⁾.

Nhiều kinh điển Đại thừa có các nữ Bồ-tát làm nhân vật chính và đề cập về cuộc đời, giáo lý và Phật quả trong tương lai của họ mà đến nay, chúng ta có thể đọc thấy được.

6. Những vị Bồ-tát lịch sử

Theo thời gian, nhiều nhân vật lịch sử trong Phật giáo cũng được coi như là những vị Bồ-tát theo đúng nghĩa của họ, họ đáng được tôn sùng. Ví dụ, tiểu sử các vị Thánh tăng đã phát triển mở rộng xung quanh Long Thọ (Nagarjuna), người sáng lập trường phái triết học Trung quán (Madhyamaka). Những người theo Phật giáo Tây Tạng coi Đạt-lai Lạt-ma và Đại Bảo Pháp vương Karmapa là một hóa thân của Chenrezig (Quan Thế Âm), vị Bồ-tát của lòng từ bi. Nhiều trường phái Phật giáo Nhật Bản coi những người sáng lập của họ như Không Hải và Nhật Liên là những vị Bồ-tát. Trong Phật giáo Trung Quốc, nhiều nhân vật lịch sử khác nhau được gọi là Bồ-tát⁽¹⁷⁶⁾.

Ngoài ra, các vị thần Hindu khác nhau cũng có thể được coi là Bồ-tát trong các nguồn Phật giáo Đại thừa. Ví dụ, trong Mật tạng diễn giải/Mật hạnh Quán Thế Âm (Karandavyuhasutra), Vishnu, Shiva, Brahma và Saraswati được cho là những vị Bồ-tát, tất cả đều là hóa thân của Quán Thế Âm⁽¹⁷⁷⁾. Các vị thần như Saraswati (Trung Quốc: Biancaitian, Nhật Bản: Benzaiten) và Shiva (Trung Quốc: Dazizaitian, Nhật Bản: Daikokuten) vẫn được tôn kính như là các vị Bồ-tát và các Hộ pháp trong Phật giáo Đông Á⁽¹⁷⁸⁾. Cả hai vị thần này đều được kết nối chặt chẽ với Quán Thế Âm⁽¹⁷⁹⁾. Theo cách tương tự, vị thần Hindu Harihara - hóa thân của thần Vishnu và Shiva được gọi là Bồ-tát trong Đại bi tâm Đà-la-ni (Nilakantha Dharani) nổi tiếng⁽¹⁸⁰⁾.

Hoàng hậu Võ Tắc Thiên của triều đại nhà Chu, là người phụ nữ cai trị duy nhất của Trung Quốc. Bà đã sử dụng sự phổ biến ngày càng gia tăng Phật giáo Mật tông ở Trung Quốc cho những nhu cầu riêng của mình. Mặc dù bà không phải là người cai trị duy nhất đưa ra tuyên bố như vậy, nhưng lợi ích chính trị từ những tuyên bố của bà, cùng với sự chân thành đã khiến bà trở thành một tấm gương tuyệt vời. Bà đã xây dựng một số ngôi chùa và đóng góp vào việc hoàn thiện các hang động Long Môn và thậm chí còn tiếp tục bảo trợ cho Phật giáo hơn cả Nho giáo hay Đạo giáo. Bà trị vì với danh hiệu “Thánh hoàng”, và cũng tự nhận mình là một vị Bồ-tát. Bà trở thành một trong những nhà cầm quyền có ảnh hưởng nhất của Trung Quốc⁽¹⁸¹⁾.

7. Những vị Bồ-tát khác

Các vị Bồ-tát quan trọng khác trong Phật giáo Đại thừa bao gồm:

- Kim Cương Tát-đỏa (Vajrasattva), một đối tượng quan trọng trong Phật giáo Kim Cương thừa.

- Duy Ma Cật (Vimalakirti) vị Bồ-tát cư sĩ nổi tiếng trong Duy Ma Cật sở thuyết kinh (Vimalakirti Nirdesa).

- Vô Tận Ý Bồ-tát (Aksayamati), nhân vật chính có ảnh hưởng trong Vô Tận Ý Bồ-tát kinh (Aksayamatinirdesa Sutra).

- Thường Đề (Sadaprarudita), một vị Bồ-tát chính trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

- Thiện Tài đồng tử (Sudhana), nhân vật chính của kinh Hoa nghiêm (Gandavyuha sutra).

- Bốn vị Bồ-tát của cõi đất từ ​​kinh Pháp hoa.

- Dược Vương Bồ-tát (Bhaisajyaraja) hay Dược Vương.

- Nguyệt Quang (Candraprabha).

- Nhật Quang (Suryaprabha).

- Hoàng Thần Tài (Jambhala), vị Bồ-tát của sự giàu có.

- Đại Thế Chí (Mahasthamaprapta), vị Bồ-tát thị giả thứ hai của Đức A Di Đà (sau Quán Thế Âm).

8. Những vị Bồ-tát phẫn nộ

Trong khi các vị Bồ-tát thường được miêu tả là đẹp đẽ và hiền dịu theo cách thông thường, thì có những trường hợp biểu hiện của họ là những chúng sinh có vẻ ngoài dữ tợn và quái dị. Một ví dụ đáng chú ý là biểu hiện của Quan Âm như một ngạ quỷ tên là “Diện Nhiên Đại sĩ” (Tiêu Diện Đại sĩ, tục gọi: Ông Tiêu)⁽¹⁸²⁾. Chuyển nghĩa này thường được sử dụng trong các vị Minh vương, trong đó Khổng Tước Minh vương (Mahamayuri Vidyarajni) nổi bật với danh hiệu nữ tính và biểu hiện nhân từ. Trong một số mô tả, vật cưỡi của nữ thần cũng có vẻ ngoài phẫn nộ. Biến thể này cũng được tìm thấy trong số các hình ảnh của Kim Cương Thủ (Vajrapani).

Trong Phật giáo Tây Tạng, những biểu hiện phẫn nộ (Tây Tạng: trowo) của các vị Bồ-tát chính là khá phổ biến và chúng thường đóng vai trò như những vị Hộ pháp.

Như chúng ta đã biết, từ xưa đến nay, và hiện thời trong các cõi, có vô số Bồ-tát. Có hạng Bồ-tát mới phát tâm, mới vừa thành Bồ-tát, “Tân phát ý Bồ-tát”. Và có hạng Bồ-tát mạnh mẽ mà tiến tới ngôi Chánh giác, chẳng hề lui bước, “Bất thoái chuyển Bồ-tát”.

Có Bồ-tát xuất gia, tức là chư vị Đại đức, Tổ sư truyền đạo và thuyết pháp giúp đời. Có Bồ-tát tại gia, tức là các nhà đại từ thiện đứng ra bố thí giúp chúng sinh và thường hộ trợ ngôi Tam bảo.

Cũng có Bồ-tát tại thế, sinh lên cõi này giúp ích cho chúng sinh theo hầu Đức Phật lúc sinh tiền, nhất là những vị Bồ-tát Tỳ-kheo, tuy làm Tỳ-kheo mà có đủ hạnh Bồ-tát. Và cũng có Bồ-tát du hành, tức là chư Bồ-tát ở các cõi Phật, ở thượng thiên, thường du hành các nơi và đến viếng chư Phật, trong các cõi. Khi Phật thành đạo, có rất nhiều Bồ-tát tại thế xuất gia và tại gia theo hầu Ngài và cũng có nhiều Bồ-tát du hành đến viếng Ngài.

Lại cũng có bậc Bồ-tát có thể thành Phật, như muốn làm Phật thì đã ở ngôi vị ấy lâu đời rồi, song vì lòng từ bi, vì sức đại nguyện, nên còn ở trong hàng Bồ-tát mà độ chúng sinh. Ấy là chư Đại Bồ-tát (Bodhisattva Mahasattva), như các Ngài: Văn Thù, Quan Thế Âm, Phổ Hiền, Địa Tạng. v.v.

Và cũng có những vị Bồ-tát Nhất bổ Phật xứ, tức là những vị Bồ-tát thường du hành đến các cõi Phật, chừng giáng thế đến cõi nào thì làm Phật Như Lai ở cõi đó. Như ở cõi Cực lạc của Đức Phật A Di Đà, có rất nhiều vị Bồ-tát Nhất bổ Phật xứ⁽¹⁸³⁾.

IX. Đạo tràng của Bồ-tát

Nơi trần tục mà một vị Bồ-tát thực hiện những việc làm như để đạt đến sự giác ngộ hoặc các hành động về Pháp, được biết đến như là Bồ-đề đạo tràng (bodhimanda, nơi giác ngộ), và nơi đây có thể là một địa điểm để hành hương. Nhiều ngôi chùa và tu viện nổi tiếng là những Bồ-đề đạo tràng. Có lẽ Bồ-đề đạo tràng nổi tiếng nhất trong tất cả là cây Bồ-đề mà ở đó Sakyamuni đã đạt được Phật quả. Ngoài ra còn có những nơi linh thiêng dành cho sự giác ngộ của những vị Bồ-tát ở khắp nơi trong thế giới Phật giáo. Phổ Đà Lạc Sơn (Potalaka), một ngọn núi thiêng ở Ấn Độ, theo truyền thống được coi là Bồ-đề đạo tràng của Đức Quán Thế Âm.

Sau đời Tùy Đường, các tín đồ Phật giáo Trung Quốc dần đã xây nên những đạo tràng thờ Bồ-tát. Những vị Bồ-tát được tín đồ sùng bái nhất được gọi là Tứ Đại Bồ-tát Bi, Trí, Thiện, Hành”, tức là Phổ Đà Đại Bi Quán Âm Bồ-tát, Ngũ Đài Đại Trí Văn Thù Bồ-tát, Cửu Hoa Đại Nguyện Địa Tạng Bồ-tát, và Nga My Đại Hành Phổ Hiền Bồ-tát⁽¹⁸⁴⁾. Trong Phật giáo Trung Quốc, có bốn ngọn núi được coi như là Bồ-đề đạo tràng của các vị Bồ-tát, mỗi một địa điểm đều có các tu viện lớn và phổ biến cho những cuộc hành hương của cả người xuất gia và cư sĩ. Bốn nơi linh thiêng này là:

Phổ Đà sơn của Quan Âm (Quán Thế Âm), vị Bồ-tát đại diện cho lòng từ bi; Phổ Đà sơn ở huyện Phổ Đà, tỉnh Chiết Giang.

Nga Mi sơn của Phổ Hiền, vị Bồ-tát đại diện cho sự tu tập; Nga Mi sơn ở huyện Nga My, tỉnh Tứ Xuyên.

Ngũ Đài sơn của Văn Thù Sư Lợi, vị Bồ-tát đại diện cho trí tuệ; Ngũ Đài sơn ở huyện Ngũ Đài, tỉnh Sơn Tây.

Núi Cửu Hoa của Địa Tạng, vị Bồ-tát đại diện cho đại nguyện; núi Cửu Hoa ở huyện Thanh Dương, tỉnh An Huy⁽¹⁸⁵⁾.

Có người còn phụ họa bốn ngọn núi Phật lớn là sự kết tụ Tứ đại của Phật giáo. Tứ đại còn được gọi là Tứ giới, tức là chỉ bốn nguyên tố cơ bản là đất, nước, gió, lửa tạo thành sắc pháp (vật chất). Phật giáo cho rằng, vạn vật trên thế gian này đều do Tứ đại hợp thành. Phật giáo hay nói đến “Tứ đại giai không”, tức chỉ tất cả vũ trụ này, bao gồm cả con người trong đấy, đều là hư ảo, không thật. Các tín đồ Phật giáo cũng coi bốn đạo tràng lớn là sự thể hiện của Tứ đại. Cuốn Phổ Đà sơn chí nói rằng: “Phật kinh nói rằng, các đạo tràng của chư Phật như Địa Tạng, Phổ Hiền, Văn Thù, Quan Âm, đều là sự kết tụ của Tứ đại gồm đất, nước, gió, lửa. Cửu Hoa tức là đất; Nga My tức là lửa; Ngũ Đài tức là gió; Phổ Đà tức là nước”.

Kinh Phật nói rằng, nếu đánh giá vạn vật theo lý luận Tứ đại đều không thì quả thực là rất chính xác; ngay cả Tứ đại đạo tràng cũng “giai không” (đều không). Kinh Kim cang nói rằng: “Phàm là những gì có tướng, đều là hư ảo”. Đúng ra là “Nếu do sắc thấy Ta, dùng âm thanh cầu Ta, kẻ đó hành đạo tà, không thể thấy Như Lai”.

Trong bốn ngọn núi Phật lớn, thì kiến trúc của chùa Ngũ Đài Sơn là hùng vĩ nhất và tập trung nhất, các bức tượng Phật được đắp và điêu khắc tinh xảo, thật không hổ thẹn là nơi chiếm vị trí đầu của bốn ngọn núi Phật lớn, đương nhiên là vì chủ nhân của nó: Bồ-tát Văn Thù - là “người thị giả bên trái” của Phật tổ, địa vị là cao nhất. Một điều khác hẳn với các núi Phật lớn khác là, ở đây là nơi duy nhất trên đất nước Trung Quốc có đạo tràng của hai môn phái là Hán địa Phật giáo và Lạt-ma giáo (Phật giáo Tạng truyền). Các vị như Đạt-lai Lạt-ma, Ban-thiền Lạt-ma, Chương Gia Hồ Đồ Khắc Đồ (tức Đại Phật sống), v.v. đều cư trú và tu hành ở Ngũ Đài sơn, có người sau khi tạ thế còn được mai táng ngay ở nơi đó. Do đó, Ngũ Đài sơn còn nhận được sự tôn trọng của các vùng dân tộc ít người như Tây Tạng, Nội Mông, Thanh Hải, Cam Túc, Hắc Long Giang, v.v., thêm vào đó là các vị đế vương qua các triều đại cũng đã nhiều lần đến tham quan Ngũ Đài sơn và cố sức đề cao nó, khiến cho Ngũ Đài sơn chiếm vị trí “Ngao đầu” trong bốn ngọn núi lớn nổi tiếng (Ngao đầu là một loại cua biển lớn) và chiếm một vị trí vô cùng đặc biệt.

Tiếng tăm của Ngũ Đài sơn trên trường quốc tế cũng rất lớn, hàng trăm hàng nghìn năm nay, các tín đồ Phật tử của các Phật quốc như Ấn Độ, Nhật Bản, Mông Cổ, Triều Tiên, Nepal, Sri L anka… đến Ngũ Đài sơn lễ bái, rất nhiều người còn ở lại Ngũ Đài sơn tu hành đến cuối đời. Vào đời Đường, Thiên Hoàng của Nhật Bản thậm chí còn định kỳ sai các sứ giả chuyên mang vàng bạc châu báu đến dâng hiến cho Ngài Bồ-tát Văn Thù ở Ngũ Đài sơn⁽¹⁸⁶⁾.

Trong những ngôi chùa Phật thờ cúng Bồ-tát, có những chùa thì lấy Bồ-tát làm hầu cận cạnh Đức Phật rồi thờ chung Bồ-tát (ví dụ như Phật Thích Ca Mâu Ni, Văn Thù Bồ-tát, Phổ Hiền Bồ-tát gộp thành bộ “Hoa nghiêm Tam Thánh”; Phật A Di Đà, Quán Âm Bồ-tát, Đại Thế Chí Bồ-tát gộp thành bộ “Tây phương Tam Thánh”; Phật Dược Sư, Nhật Quang, Nguyệt Quang Bồ-tát gộp thành bộ “Đông phương Tam Thánh”); nếu như chỉ thờ riêng Bồ-tát thì thường thờ ở các điện phối hợp hai bên Đông Tây hoặc mở một tiểu viện ở hai bên của trục trung tâm để thờ. Ví dụ như điện Quán Âm, điện Văn Thù, điện Tam Đại sĩ, điện Địa Tạng, v.v.⁽¹⁸⁷⁾.

Nói tóm lại, khởi đi từ Ấn Độ, tín niệm về Bồ-tát càng ngày càng phát triển rộng rãi và trở thành một tập thành đặc biệt phong phú và đa dạng ở từng tọa độ địa lý khác nhau của các quốc gia Phật giáo không kể đến tông phái. Từ đó, tạo nên một danh mục Bồ-tát mà tín niệm, hình tướng cùng các hình thức thực hành nghi lễ khác nhau khó có thể nói hết ở đây. Do vậy, những gì trình bày trên đây có tính khái quát chung về Bồ-tát và Bồ-tát đạo của Phật giáo. Những gì thuộc chi tiết đầy đủ hẳn chỉ có thể bàn đến trong việc tìm hiểu từng vị Bồ-tát riêng biệt.

(Hết)

--------------------------

⁽¹¹⁹⁾Reginald Ray (1999), Sđd, tr.255.

⁽¹²⁰⁾Har Dayal (1970), Sđd, tr.135.

⁽¹²¹⁾David Drewes (2010), Sđd.

⁽¹²²⁾Ulrich Pagel (1992), Sđd, tr.45.

⁽¹²³⁾Paul Williams (2008), Sđd, tr.59-60.

⁽¹²⁴⁾Har Dayal (1970), Sđd, tr.18.

⁽¹²⁵⁾Theo: Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.71-72.

Paul Williams (2008), Sđd, tr.59-60.

⁽¹²⁶⁾Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.71-72.

⁽¹²⁷⁾Paul Williams (2008), Sđd, tr.59-60.

⁽¹²⁸⁾“Bodhisattva” trong The Princeton Dictionary of Buddhism (Đại học Princeton xb, 2013), tr.135.

⁽¹²⁹⁾The Padmakaradịch (1994),Words of My Perfect Teacher: A Complete Translation of A Classic Introduction to Tibetan Buddhism, Altamira xb, tr.218.

⁽¹³⁰⁾James B. Apple (2014), The Irreversible Bodhisattva (avaivartika) in the Lotus sutra and Avaivartikacakrasutra. Bulletin of The Institute of Oriental Philosophy/Bản tin của Viện Triết học phương Đông, số 29, tr. (59-81) 176-154.

⁽¹³¹⁾Gelongma Karma Migme Chodron (dịch từ tiếng Pháp), Etienne Lamotte (dịch), The Treatise on the Great Virtue of Wisdom, tập V (Traite de la Grande Vertu de Sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), Tome V), tr.1969.

⁽¹³²⁾David Drewes (2017), Sđd.

⁽¹³³⁾Theo: David Drewes (2021), Sđd.

David Drewes (2017), Sđd.

⁽¹³⁴⁾Vũ Thỏa. Nguyên Ninh Cống Bố, Sen Thu dịch (2011), Sđd.

⁽¹³⁵⁾Har Dayal (1970), Sđd, tr.270.

⁽¹³⁶⁾Har Dayal (1970), Sđd, tr.271-272.

⁽¹³⁷⁾Theo: Thích Minh Cảnh chủ biên, Từ điển Phật học Huệ Quang, tập 8: T; tr.7303-7304.

Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, Tập 9: Th; tr.7833- 7839.

⁽¹³⁸⁾Chikafumi Watanabe (2000), “A Study of Mahayanasamgraha III: The Relation of Practical Theories and Philosophical Theories”,luận án tiến sĩ, Đại học Calgary, tr.38-40.

⁽¹³⁹⁾Đoàn Trung Còn (2011), Sđd, tr.224-225.

⁽¹⁴⁰⁾Đoàn Trung Còn (2011), Sđd, tr.223-224.

⁽¹⁴¹⁾Theo: Thích Minh Nghiêm (2010), Thần Tài Mật tông, NXB.Thời Đại, tr.22-26.

Thích Minh Tông (2010), Phương pháp thờ Thần Tài Mật tông, NXB.Tôn Giáo, tr.66-67.

⁽¹⁴²⁾Louis Frederic, Phan Quang Định dịch (2005), Sđd.

⁽¹⁴³⁾Nghiệp Lộ Hoa, Trương Đức Bảo, Từ Hữu Vũ (2001); Sđd.

⁽¹⁴⁴⁾Mạc Chấn Lương (2009), Sđd.

⁽¹⁴⁵⁾Nghiệp Lộ Hoa, Trương Đức Bảo, Từ Hữu Vũ (2001); Sđd.

⁽¹⁴⁶⁾Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.154.

⁽¹⁴⁷⁾Paul Williams (2008), Sđd, tr.220-221.

⁽¹⁴⁸⁾Owen Flanagan (12/08/2011), The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized, MIT xb, tr.107.

⁽¹⁴⁹⁾Theo: Matthew Kapstein (1992), “Remarks on the Maṇi bKa’-’bum and the Cult of Āvalokiteśvara in Tibet”, trong Tibetan Buddhism: Reason and Revelation biên tập bởi Steven D Goodman và Ronald M. Davidson, SUNY.

“Maṇi Kambum”. collab.its.virginia.edu.

[https://collab.its.virginia.edu/wiki/renaissanceold/Ma%E1%B9%87i%20Kambum.html]

⁽¹⁵⁰⁾Paul Williams (2008), Sđd, tr.221-225.

⁽¹⁵¹⁾Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.32.

⁽¹⁵²⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, Tập 8: T; tr.7060-7061.

⁽¹⁵³⁾Mã Thư Điền (2002), Sđd.

⁽¹⁵⁴⁾Theo: Louis Frederic, Phan Quang Định dịch (2005), Sđd.

Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7162.

Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7060-7061.

Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7129-7130.

⁽¹⁵⁵⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7060-7061.

⁽¹⁵⁶⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7047-7048

⁽¹⁵⁷⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7129-7130.

⁽¹⁵⁸⁾Louis Frederic, Phan Quang Định dịch (2005), Sđd.

⁽¹⁵⁹⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7204-7205.

⁽¹⁶⁰⁾Theo:

Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7060-7061.

Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7129-7130.

⁽¹⁶¹⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr.7129-7130.

⁽¹⁶²⁾Louis Frederic, Phan Quang Định dịch (2005), Sđd.

⁽¹⁶³⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 8: T; tr. 7060-7061.

⁽¹⁶⁴⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 5: L - M - N - NG; tr.4433-5693.

⁽¹⁶⁵⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 5: L - M - N - NG; tr. 4517-4518.

⁽¹⁶⁶⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Sđd, tập 5: L - M - N - NG; tr. 4488-4489.

⁽¹⁶⁷⁾Vũ Thỏa. Nguyên Ninh Cống Bố, Sen Thu dịch (2011), 1000 vấn đề Mật tông, NXB.Thời Đại, tr.389.

⁽¹⁶⁸⁾Mạc Chấn Lương (2009), Sđd.

⁽¹⁶⁹⁾Theo:

Dalai Lama XIV Bstan-ʼdzin-rgya-mtsho, Dalai Lama XIV, Dalai Lama, Santideva (1994); A Flash of Lightning in the Dark of Night: A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, Shambhala xb, tr.128-129, ghi chú 23.

Michelle C. Wang (2017), Maṇḍalas in the Making: The Visual Culture of Esoteric Buddhism at Dunhuang, BRILL xb, tr.158.

⁽¹⁷⁰⁾Theo: Dalai Lama XIV Bstan-ʼdzin-rgya-mtsho, Dalai Lama XIV, Dalai Lama, Santideva (1994); Sđd.

Tanaka, Kimiaki (7-5-2019). The origin of Japanese two world mandala, SOAS Đại học London

[https://www.youtube.com/watch?v=kElMc3DwxIs]

⁽¹⁷¹⁾Vũ Thỏa. Nguyên Ninh Cống Bố, Sen Thu dịch (2011), 1000 vấn đề Mật tông, NXB.Thời Đại, tr.382.

⁽¹⁷²⁾Thích Minh Cảnh chủ biên, Từ điển Phật học Huệ Quang, tập 1: A-B, tr.555.

⁽¹⁷³⁾Theo: Tanaka, Kimiaki (7-5-2019). Sđd.

Dalai Lama XIV Bstan-ʼdzin-rgya-mtsho, Dalai Lama XIV, Dalai Lama, Santideva (1994); Sđd.

Michelle C. Wang (2017), Sđd.

⁽¹⁷⁴⁾Paul Williams (2008), Sđd, tr.221-225.

⁽¹⁷⁵⁾Stephan Beyer (2013), Magic and Ritual in Tibet: The Cult of Tara, Motilal Banarsidass, tr.13.

⁽¹⁷⁶⁾Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.157.

⁽¹⁷⁷⁾Alexander Studholme (2002), The Origins of Om Manipadme Hum: A Study of the Karandavyuha Sutra, đại học New York xb, tr.39-40.

⁽¹⁷⁸⁾Lewis Hodous, William Edward Soothill (2004), A dictionary of Chinese Buddhist terms: with Sanskrit and English equivalents and a Sanskrit-Pali index. Routledge Curzon xb.

⁽¹⁷⁹⁾Theo: Watson, Burton (1999). The Lotus Sutra. Sri Satguru xb.

Mark W. MacWilliams (1997), “Temple Myths and the Popularization of Kannon Pilgrimage in Japan: A Case Study of Ōya-ji on the Bandō Route”. Japanese Journal of Religious Studies/Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo Nhật Bản. 24-25: 397.

⁽¹⁸⁰⁾Lokesh Chandra (1988), The Thousand-armed Avalokiteśvara, Abhinav xb, Trung tâm nghệ thuật quốc gia Indira Gandhi, tr.130-133.

⁽¹⁸¹⁾Theo: Colin Mackerras (2003), “Review of Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino-Indian Relations, 600-1400. Asian Interactions and Comparisons”, China Review International, 10 (2): 447-449.

Tansen Sen (2003); Buddhism, diplomacy, and trade: the realignment of Sino-Indian relations, 600-1400, Đại học Hawai xb.

⁽¹⁸²⁾“Patriarchs of the Forty-fourth Generation”.

[https://www.drbachinese.org/vbs/publish/424/vbs424p012.htm]

⁽¹⁸³⁾Đoàn Trung Còn (2011), Sđd, tr.223-224.

⁽¹⁸⁴⁾Mạc Chấn Lương (2009), Sđd.

⁽¹⁸⁵⁾Leslie S. Kawamura (biên tập) (1981), Sđd, tr.139.

⁽¹⁸⁶⁾Mã Thư Điền (2002), Sđd.

⁽¹⁸⁷⁾Mạc Chấn Lương (2009), Sđd.

(NSGN 353 - 354)