Ngoài thức không có gì cả

May thay, chủ thể nhận thức tuy là vô ngã, vắng bóng một tự tính riêng biệt nhưng không phải là không có gì. Chủ thể đó cũng tồn tại, nhưng tồn tại trên bình diện tương đối. Đó cũng là một nội dung của Trung quán. Vì lẽ đó mà nền triết học này xa lìa hai biên kiến có-không và mang tên là "Trung luận".

Thế giới thực tại được quan niệm là sự trình hiện đối với một chủ thể, không có thực tại nếu không có chủ thể, cũng như không có "người mua" nếu không có "người bán". Thế nên ta có thể tìm hiểu được thế giới thực tại nếu nắm được tính chất của chủ thể. Con mèo Schrödinger là con mèo đáng thương đối với nhà khoa học, nhưng nó là thần chết đối với con chuột. Phải chăng giữa hai bên, chủ thể đang ngắm nhìn và thực tại đang trình hiện có mối liên hệ chặt chẽ với nhau? Phải chăng hãy biết rõ chủ thể, ta sẽ biết rõ thực tại của chủ thể đó? Đây chính là nhận thức và cách tiếp cận của Phật giáo.

Như ta đã biết, Trung quán luận của Phật giáo xem cả thế giới thực tại lẫn con người nhận thức đều không có tự tính, đều là "Không". Nơi đây cần làm sáng tỏ một điều: "không có tự tính" thật ra không thể đồng nghĩa với "Không". Cụm từ "không có tự tính" là một tính từ, nghe qua ta có thể hiểu nó là một "thể", dù cho thể đó phi tính chất, phi hình tướng.

Thật sự là, trong lịch sử tư tưởng đạo Phật, quả thật đã có một sự chuyển biến từ tính từ qua danh từ mà thật ra đó chính là chuyển nội dung của "Không" từ Tiểu thừa qua Đại thừa Phật giáo. Trung quán luận, một trường phái lớn của Đại thừa xem Không là một danh từ, là thể tính của mọi hiện tượng. Thế nhưng thể tính đó lại hoàn toàn trống rỗng, không có bất kỳ một tính chất nào. Không thể luận bàn, không thể mô tả. Trung quán luận còn nhấn mạnh thêm rằng, chính nhờ cái trống không đó mà mới có thể mang chứa mọi thiên hình vạn trạng của tâm và vật.

Nhiều người đã cố nghĩ ngợi về cái "Không" đó, nhưng thực tế là càng nghĩ đến nó, ta càng cho nó một số tính chất nhất định. Điều đó càng sai lầm, càng làm ta xa rời nó.

Khoảng 300 năm sau Long Thụ, có một nhân vật đặc biệt ra đời, đó là Maitreyanatha. Nhân vật này đặc biệt ở chỗ, không ai biết ông có thật hay chỉ là truyền kỳ. Người ta chỉ nghe rằng ông là thầy dạy của Vô Trước, mà Vô Trước là đại luận sư đầu tiên của trường phái Duy thức. Vì thế Maitreyanatha có thể được xem là người sáng lập Duy thức tông. Nhiều người xem Maitreyanatha chính là vị Bồ tát Di Lặc, sống ở cung trời Đâu Suất. Vô Trước là người hân hạnh được lên trời để học Duy thức và truyền lại cho đến ngày nay. Người truyền Duy thức qua Trung Quốc và từ Trung Quốc, Duy thức qua đến Việt Nam - chính là Huyền Trang, nhà đại dịch sư của thế kỷ VII.

Duy thức hay Du-già hành tông là một sự phát triển của Đại thừa Phật giáo và trở thành cột trụ thứ hai của Triết học Đại thừa, bên cạnh Trung quán tông. Hai tông phái này không phải là không có nhận thức khác nhau, nhưng nói chung, Trung quán là tông phái nói về tự tính của các pháp, còn Duy thức nói về tướng trạng và sự vận hành của mọi hiện tượng tâm lý và vật lý. Có thể nói, Trung quán nói về "lý" hay "tính", hay "bản thể", Duy thức nói về "sự" hay "tướng", hay "hiện tượng". Đó là hai hệ thống khác nhau, tuy xuất phát từ cùng một nguyên lý chung của Đức Phật nhưng cách lý luận khác nhau, nhất là thuật ngữ khác nhau rất nhiều.

Trước hết phải nói ngay, "Không", tự tính của các pháp trong Trung quán có một ý nghĩa khác trong Duy thức. Trong Trung quán, "Không" là một thể thụ động, vắng lặng, phi tính chất, như tấm gương phản chiếu muôn vật mà không dính mắc với vật gì trong gương. Duy thức tông, nền triết học về tướng trạng của sự vật, thì xem thể tính cuối cùng của vạn pháp, ngoài mặt thụ động là "Không", còn có một mặt chủ động, tạo tác mà tên gọi của nó là "Thức". Trong mỗi chúng sinh đều có Thức, năng lực của Thức là phân biệt, biết được cái khác và tự biết chính mình.

Duy thức tông quan niệm rằng, sông núi, người vật, khách quan, chủ thể… đều do Thức biến hiện cả. Chiếc xe cũng do Thức biến hiện, người sử dụng chiếc xe cũng do Thức biến hiện nốt. Thế gian do Thức biến hiện và chủ thể sống trong thế giới đó cũng là sản phẩm của Thức.

Điều đó có nghĩa mọi hiện tượng khách quan và chủ quan, vật lý và tâm lý đều do Thức biến hiện, phóng chiếu ra cả. Một từ tương tự với Thức là Tâm. Trong nhiều bộ Kinh Phật giáo, ta thấy khẳng định "vạn sự tại Tâm" này của Duy thức tông. Thí dụ "Nhất thiết duy tâm tạo" trong kinh Hoa Nghiêm, "Tâm dẫn đầu các pháp" trong kinh Pháp Cú, "Do tự tâm chấp trước, tâm hiện tợ cảnh bên ngoài, cảnh được thấy đó chẳng phải có thật; thế nên nói duy tâm" trong kinh Lăng Già.

Duy thức tông do Maitreyanatha, Vô Trước, Thế Thân sáng lập trong khoảng thế kỷ thứ IV. Theo Thế Thân thì mọi hiện tượng tâm vật, thực tại bên ngoài lẫn hoạt động tâm lý dựa trên ba biến hiện của Thức: thứ nhất là sáu thức nhận biết, thứ hai là thức tư duy (cũng gọi là thức thứ bảy hay Mạt-na thức) và thứ ba là thức tàng chứa (cũng gọi là thức thứ tám hay Tàng thức hay A-lại-da thức).

Theo cách trình bày của Thế Thân trong Duy thức tam thập tụng, ta hãy bắt đầu bằng thức thứ tám. Thức thứ tám hay Tàng thức, A-lại-da thức là thức sâu xa nhất, cơ bản nhất, là nguồn cội của các thức còn lại. Thức A-lại-da là kho chứa tất cả "chủng tử" của một "dòng tâm thức". Chủng tử là những hạt giống nhận thức, tâm lý và kinh nghiệm đã được giao từ vô thủy, chúng có khả năng biến thành nghiệp lực khi có đầy đủ điều kiện sinh thành.

Như đã nói, thức có khả năng nhận thức lại chính mình. Một khi tàng thức tự nhận thức chính mình thì đối tượng của nó (tức là chính nó) lập tức biến thành thế giới ngoại cảnh, trở thành cái mà ta gọi là thực tại vật lý. Khi có một đối tượng khách quan thì phải có một chủ thể để nhận thức cái khách quan đó. Điều đó có nghĩa, từ A-lại-da thức, thế giới và thân tâm được hình thành, do thức "biến hiện" ra. Tính cách của thế giới lẫn thân tâm của dòng tâm thức đó phù hợp với các chủng tử đang hiện hành trong A-lại-da thức, đúng với nghiệp lực đang tác dụng.

Từ thức A-lại-da, thức Mạt-na (thức thứ bảy) được hình thành. Đặc điểm chung của thức thứ bảy này là lấy thức A-lại-da làm tự ngã của mình, tưởng rằng A-lại-da là tự tính riêng biệt của mình. Thức Mạt-na là nguồn gốc của sự nhầm lẫn về một cái Tôi trường tồn trong mỗi cá thể. Thức A-lại-da chỉ biến hiện một cách thụ động thành thân tâm và cảnh giới. Còn thức Mạt-na chủ động thẩm định chúng và cho rằng đây là Tôi, nọ là vật khách quan bên ngoài. Thức Mạt-na chính là tác giả của ngã chấp, của sự chấp thủ một cái Tôi thường còn, là nguyên nhân của sự nhầm lẫn tri thức mà ta đã nói đến.

Biến hiện thứ ba của thức là sáu thức còn lại gồm năm giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức. Trong Phật giáo, sáu thức này được ghép chung với nhau trên cơ sở nếu màu sắc là đối tượng của mắt (nhãn thức) thì ý là đối tượng của ý thức. Sáu thức này vận hành theo một cơ chế giống nhau và ăn khớp với nhau để nhận thức cảnh vật của thế giới "bên ngoài", rồi biến những cảm nhận này thành cái biết ở bên trong. Thế nhưng ý thức (thức thứ sáu) khác với năm thức còn lại ở chỗ, nó lấy thức Mạt-na làm cơ sở để thẩm định những ấn tượng từ bên ngoài vào. Thức thứ sáu lấy cái Tôi của Mạt-na để phân biệt, đánh giá, yêu ghét, chấp nhận hay từ chối một ấn tượng, một cảm nhận, một biến cố nhất định.

Thế nên tám loại thức nói trên lại được quy về bốn tính chất. Theo Bát thức quy củ tụng: "Thức thứ tám thường hằng, không thẩm xét; thức thứ bảy thường hằng, thẩm xét; thức thứ sáu, thẩm xét, không thường hằng; năm thức trước, không thẩm xét, không thường hằng".

Tất cả các thức nói trên liên hệ với nhau chặt chẽ, tác động qua lại với nhau trong cả hai chiều để tạo thành toàn bộ thế giới hiện tượng, thành tất cả hoạt động của tâm và thân. Từ chủng tử trong A-lại-da mà mỗi cá thể nhận thức, chứng thực, kinh nghiệm… theo cách của mình về đời sống và thế giới tướng như bên ngoài. Rồi từ năm giác quan, thông qua ý thức, trong tâm của cá thể được tạo nên vô số ấn tượng, thói quen, ước vọng, ý chí…, chúng lại được đưa vào và cất giữ trong A-lại-da thức ở dạng chủng tử.

Cứ như thế mà A-lại-da thức ngày càng trở thành phức tạp và tinh tế. Quan trọng nhất là, Thức đó là thể siêu việt trên sự sống chết, nó là động cơ đưa đến sự tái sinh trong một đời sống mới. Chính do xuất phát từ A-lại-da mà ta có yếu tố "Thức", yếu tố thứ ba trong Duyên khởi, để Thức sinh ra Danh sắc, bào thai trong bụng mẹ. Quá trình cứ lặp lại vô tận. Bao lâu Thức còn bị "ô nhiễm", còn bị nhị nguyên chi phối, còn chấp chặt thế giới thực tại bên ngoài là thực có thì cái Tôi vẫn là thực có. Một khi Thức bắt đầu giác ngộ, vô minh vọng nghiệp dần dần tan biến và nhường chỗ cho chính kiến thì Thức chuyển hóa thành "Trí" và nhận thức thực tại như một nhất thể mà kinh sách gọi là "Chân như" hay "Pháp thân" không thể mô tả được.

Đối với những ai chưa quen với tư tưởng Duy thức, đây thật là một hệ thống phức tạp và khó chấp nhận. Thông thường ta chỉ nói tới năm giác quan và ý thức. Đằng sau của ý thức thường là một khái niệm mơ hồ, thiếu chính xác mà phương Tây hay gọi là tiềm thức hay vô thức, gọi chung là "linh hồn". Tại phương Tây, ai cũng thừa nhận là có một thể tính đó nhưng không mấy ai nói về nó một cách rạch ròi, càng không có một sự nhất định nào về nó, kể cả trong giới chuyên môn về tâm lý học. Ngược lại, Duy thức tông cho ta một cái nhìn rất chính xác về các yếu tố tâm lý, với những mô tả tỉ mỉ về số lượng và tính chất của các loại tâm thức mà phương Tây không hề biết đến.

Tư tưởng Duy thức là một hệ thống nhất quán của nhận thức luận và triết lý hành động. Trong hệ thống đó, quan điểm trung tâm là mọi sự, mọi pháp đều là biến hiện của thức. Không có gì nằm ngoài thức. Chủng tử, tập khí ở trong thức biến hiện thành thế giới mà ta gọi là thực tại vật lý. Duy thức cho rằng hễ mỗi dạng của thức, khi trở thành đối tượng để quan sát, thì lập tức nó lấy một sắc hình nhất định. Chủng tử cũng biến hiện trong mỗi cá thể để thành các dạng tâm lý như nhận thức, khả năng, ý thích, ước vọng, tư tưởng… Xuất phát từ vọng thức sai lầm, ta thấy mình có một tự ngã, đồng thời thấy thế giới bên ngoài tồn tại khách quan. Trong mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể đó mà tất cả chung quy chỉ là thức biến hiện, ta càng tiếp tục gieo rắc chủng tử, bồi dưỡng tập khí… để cung cấp lại cho A-lại-da thức. Và chính thức đó sẽ đưa đường dẫn lối để ta chứng nghiệm một cuộc đời mới và cứ như thế mà con người mãi mãi nằm trong vòng sinh tử.

Thế nhưng, đạo Phật sẽ không là đạo Phật nếu không có cảnh giác sau đây: nói Duy thức là dùng phương tiện để giảng bày, để nói rõ, cảnh bên ngoài không thực có, cảnh chỉ do thức biến hiện mà ra. Duy thức chỉ là tên gọi để đối trị với quan niệm sai lầm có một thực tại vật lý độc lập. Thế nên ta cũng đừng nên lầm là thức thực có. Thành Duy thức luận, bộ luận căn bản của Duy thức tông, viết: "Các tâm, tâm sở, vì là pháp y tha khởi, nên cũng như huyễn sự, chẳng phải là thật có. Vì khiến trừ bệnh vọng chấp có thật cảnh lìa ngoài tâm, tâm sở nên nói Duy thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, thì chẳng khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp". Duy thức chỉ là phương tiện giảng giải trong thực tại tương đối, còn trong thực tại tuyệt đối thì "Tâm suy, miệng nói là đều bặt dứt".

Tư tưởng vô ngã này trong Duy thức học lại càng khó hiểu hơn cho người nhập môn. Thế giới thực tại không có tự tính, chỉ do Thức biến hiện. Cái không vô ngã cũng không có tự tính nốt, chỉ do Thức biến hiện. Cái không thực có nhìn ngắm một cái không thực có, nhưng cả hai đều có, ta phải hiểu như thế nào? Ngả nghiêng giữa có và không, đó là cái "Khổ" của người đến với đạo Phật, trong đó có kẻ viết những dòng này.

Câu hỏi then chốt bây giờ là có những con người riêng biệt hay không, có những cá thể hay không? Đó là một câu hỏi chung cho tất cả mọi người khi đến với tư tưởng Duy thức.