Công trình nghiên cứu của Stefano Zacchetti, một học giả Phật giáo người Ý, về An Thế Cao đưa đến cái nhìn tương đối toàn diện, “giải mã” một số tình tiết liên quan đến cuộc đời An Thế Cao tồn tại trong các văn liệu Phật giáo, đồng thời tái thẩm định những tác phẩm của nhân vật quan trọng này. GN trân trọng giới thiệu để quý độc giả có một cái nhìn rõ nét hơn về một nhân vật đặc biệt trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc sơ kỳ.

Stefano Zacchetti (1968–2020), học giả, giáo sư Phật học người Ý. Nguyên Giáo sư Phật học Yehan Numata tại Viện Đại học Oxford. Trước từng công tác tại Viện Nghiên cứu Phật học cao cấp tại Viện Đại học Soka (International Research Institute for Advanced Buddhology, Tokyo, Japan), Viện Đại học Ca’ Foscari Venice (Università Ca’ Foscari Venezia). Chuyên ngành: Lịch sử truyền bá Phật giáo từ Ấn Độ qua Trung Quốc, Văn học Phật giáo Trung Quốc sơ kỳ (các bản dịch và bình chú) và Lịch sử Hán tạng.

An Thế Cao (安世高, còn gọi: An Thanh 安清), là dịch giả người Trung Á hoạt động tại kinh đô Lạc Dương (洛陽), Trung Quốc vào nửa cuối thế kỷ thứ II CN, thời Hậu Hán (後漢). Ông được biết là vị dịch giả đầu tiên dịch kinh sách Phật giáo sang Hán văn, và thật sự là nhân vật sớm nhất liên quan đến việc truyền bá Phật giáo sang Trung Quốc mà chúng ta có được thông tin lịch sử đáng tin cậy.

Những hoạt động tiên phong của An Thế Cao với tư cách dịch giả đã mở ra một chương quan trọng trong lịch sử giao lưu văn hóa giữa Trung Quốc và thế giới phương Tây (tức Trung Á và Ấn Độ) sẽ được tiếp nối trong nhiều thế kỷ, gây một ảnh hưởng to lớn, lâu dài trên nhiều phương diện ngôn ngữ và văn hóa Trung Quốc. Ông còn đóng một vai trò quan yếu trong việc giới thiệu các pháp hành thiền định và hình thành giai đoạn tiên khởi của văn học chú giải tại Trung Quốc.

Tuy nhiên, những đóng góp lịch sử quan trọng này không hề làm vơi đi ý nghĩa bao hàm của An Thế Cao. Cuộc đời ông đã sớm thành tâm điểm của những câu chuyện phi thường, được đưa vào nhiều bộ bách khoa thư, tuyển tập chuyện kể Phật giáo và được miêu tả trong các bích họa Đôn Hoàng.

An Thế Cao và tác phẩm của ông được thảo luận rộng rãi trong chính sử của Phật giáo Trung Quốc sơ kỳ (Tang, 2000, 46–48; Tsukamoto, 1985, 80–90; Zürcher, 2007, 32–34; Kamata, 1982, 140–155; Ren, 1981, 228–314, cùng với phân tích chi tiết một số văn bản từ văn liệu An Thế Cao), mặc dù nghiên cứu và những khám phá mới đây giờ đã cho phép hiệu chỉnh và mở rộng bức tranh đã có.

Cuộc đời An Thế Cao: giữa tiểu sử và Thánh sử

Những tiểu sử hoàn chỉnh sớm nhất còn sót lại của An Thế Cao nằm trong Xuất tam tạng ký tập (出三藏記集, T. 2145 [LV] 95a6–c21) của Tăng Hựu (僧祐, 445–518), và Cao tăng truyện (高僧傳, T. 2059 [L] 323a24–324b12; Shih dịch, 1968, 4–12; Forte, 1968, 152–161; Funayama & Yoshikawa, 2009, 34–49) của Huệ Kiểu (慧皎, 497–554). Bộ sau đa phần dựa theo bộ trước.

Ta có thể tóm tắt ý chính từ thông tin mà những tác phẩm này cung cấp như sau: An Thanh (安) tự Thế Cao (世高), về những danh xưng này, (xem Zürcher, 2007, 33; Forte 1995, 74) là thái tử của nước An Tức (安息, về địa danh này, xem bên dưới), con trai của quốc vương và hoàng hậu. Ông có tư chất thông tuệ, thông thạo nhiều lĩnh vực học thuật, và là một Phật tử thuần thành.

Khi vua cha băng hà, vì lòng nhiệt thành cầu đạo, như các tiểu sử ghi chép (T. 2059 [L] 323b1–2), ông đã từ bỏ ngai vàng nhường ngôi cho chú mình. Với sở đắc uyên thâm về kinh điển, giáo pháp, và tu tập hành trì, ông chu du nhiều nơi, cuối cùng đến Trung Quốc vào đầu triều Hán Hoàn đế (桓, tv. 146–168). Đạo An ([道安], T. 2059 [L] 324a9–10), học giả và nhà thư tịch học vĩ đại ở thế kỷ thứ IV thì cung cấp một niên đại chính xác cho sự khởi đầu chuỗi hoạt động của An Thế Cao tại Trung Quốc là năm 148.

Theo tiểu sử thì An Thế Cao rời miền Bắc Trung Quốc vào cuối thời Hán Linh đế (靈, tv. 168–189) lui về phương Nam lánh nạn khi kinh đô Lạc Dương lâm vào cảnh loạn lạc hoang tàn (de Crespigny, 2017, 440–465). Phần còn lại dành để kể về một số sự kiện kỳ lạ, phần lớn diễn ra trong chuyến đi của An Thế Cao (như ta sẽ thấy, được cho là) ở miền Trung Nam Trung Quốc.

Những tiểu sử này là kết quả của một quá trình tích lũy dần, dựa trên những nguồn tài liệu hỗn tạp bất đồng thuộc nhiều thời kỳ và có độ tin cậy khác nhau. Huệ Kiểu hiểu rõ những vấn đề từ một số nguồn của mình (nhất là về niên đại), như ông cho thấy trong phần phụ chú hết sức thú vị đi kèm phần tiểu sử (T. 2059 [L] 324a6–b12; Shih, 1968, 9–12).

Ngay cả khi bỏ qua những yếu tố chắc chắn là huyền hoặc nhất, thì ta cũng nên thận trọng với thông tin từ các tiểu sử. Do đó, để tái hiện cuộc đời An Thế Cao, cách tốt nhất là theo phương pháp tiếp cận “địa tầng” (stratigraphic) đối với những nguồn khả dụng, đọc các tiểu sử theo bối cảnh của những tài liệu sớm và trực tiếp. Đó là một loạt lời tựa, chủ yếu viết cho những bình chú về các kinh văn do An Thế Cao dịch, có niên đại từ hậu bán thế kỷ thứ II đến giữa thế kỷ thứ IV. Ít nhất ở giai đoạn tiên khởi, những nguồn khác nhau này cần phải được xem xét một cách độc lập, để đánh giá giá trị tài liệu tương đối của chúng mà không bị gộp chung với thông tin mà chúng cung cấp.

Tài liệu sớm nhất và quan trọng nhất ta có là lời tựa cho một tác phẩm sớ giải đã thất truyền do đệ tử của An Thế Cao là Nghiêm Phù Điều (嚴浮調, hoặc Phật Điều 佛調; nổi tiếng từ 178–183) biên soạn, Sa-di thập tuệ chương cú tự (沙彌十慧章句序, trong T. 2145 [LV] 69c19–70a8; Nakajima dịch, 1997, 224–246; xt. Ui, 1971, 5–7). Đây là nguồn trực tiếp duy nhất của chúng ta về An Thế Cao, vì vậy, nói chung thì giá trị chứng từ của nó lớn hơn giá trị của truyền thống tiểu sử về sau. Nghiêm Phù Điều xem An Thế Cao như một vị Bồ-tát đến từ nước An-tức, uyên bác, từ bi, và miêu tả tầm hoạt động khá rộng của ông dưới thời nhà Hán, bao gồm những giảng giải bằng lời (khẩu giải [口解]) và các tác phẩm được lưu truyền dưới hình thức văn bản (T. 2145 [LV] 69c–28).

Có lẽ đoạn quan trọng nhất đối với tiểu sử (T. 2145 [LV] 70a3; Deleanu dịch, 1993, 34 ct. 37), là chỗ Nghiêm Phù Điều tỏ lòng tiếc thương vì mất thầy (Hòa thượng [和上]). Trong văn cảnh của tài liệu này, và nhất là khi xem xét các hoạt động của An Thế Cao được hình dung dưới vai trò người thầy được miêu tả nổi bật trong bài tựa ngắn của Nghiêm Phù Điều, thì chữ Hòa thượng (đã được sử dụng trong các bản dịch thời Hán như một từ tương đương của upādhyāya, vị giáo phẩm trú trì trong các tự viện: Nattier, 2008, 39, với ct. 20) để chỉ An Thế Cao là có vẻ hợp lý (Ui, 1971, 6; Deleanu, 1993, 7; Nakajima, 1997, 246, ct. 10, cũng vậy). Đây là một mảnh thông tin cốt yếu cho tiểu sử của ông, trước hết nó cho thấy chắc chắn An Thế Cao là một tu sĩ, và hàm chứa thông tin rõ ràng về cái chết của ông.

Chúng ta xác định được chính xác ngày tháng Nghiêm Phù Điều viết bài tựa. Theo Đạo An (trích dẫn T. 2059 [L] 388a12–14 ) thì ông hoạt động trong khoảng 178–183, vì vậy có lẽ bài tựa được viết khoảng năm 180 (Palumbo, 2013: 102, ct. 8; Deleanu, 1993, 33–34). Ngay sau khi nói đến việc mất thầy thì câu đầu tiên Nghiêm Phù Điều đã than thở vì từ lâu (hay mãi mãi) không còn được nghe những lời dạy quý báu của thầy (T. 2145 [LV] 70a3– 4), điều này có thể gợi ra được khoảng thời gian từ khi người thầy qua đời. Đạo An cho biết An Thế Cao đã dịch hơn ba mươi văn bản từ năm 148 đến “giữa thời Kiến Ninh (168–171) triều Hán Linh đế” (dẫn từ bộ Kinh lục thất truyền của Đạo An, trích T2059 [L] 324a9–10). Ghép hết những mảnh vấn đề nghi vấn này lạị, ta có thể kết luận là An Thế Cao tịch vào khoảng năm 170.

Theo trình tự thời gian, những tài liệu quan trọng tiếp theo là hai bài tựa cho các bản chú giải về kinh văn do An Thế Cao dịch, có lẽ được viết vào nửa đầu thế kỷ thứ III, của cùng một nhóm [tác giả] (Zacchetti, 2010, 164–168) ở vùng Trung Nam Trung Quốc (nước Ngô [吳], 222–280). Đầu tiên là lời tựa Khương Tăng Hội (康僧會; tịch 280) viết cho bản chú của chính ông về kinh An ban thủ ý (安般守意經; kinh ānāpānasmṛti [tức “quán niệm hơi thở vào-ra”; văn bản này, xem dưới], T. 2145 [LV] 42c29–43c3; Link dịch, 1976, 67–80; Nakajima, 1997, 4–9; Aramaki & Kominami, 1993, 37–48). Thứ hai là lời tựa cho tác phẩm gọi là Ấm trì nhập kinh chú (陰持入經註 T. 1694 [XXXIII] 9b6–25; Zacchetti dịch, 2010c, 184–188) thường được gán cho Trần Huệ (陳慧; chưa rõ năm mất), một nhà bình chú ít được biết, từng cộng tác với Khương Tăng Hội.

Cả hai tài liệu đều chứa những ghi chép ngắn nhưng quan trọng (và rất nhất trí) (Forte, 1995, 66–70). Đặc biệt, chúng lần đầu nhắc tới thân thế hoàng tử của An Thế Cao. Nhưng có lẽ điều quan trọng không kém ở hai bài tựa này là ở những điều mà chúng không nói: đó là, dứt khoát đặt các hoạt động của An Thế Cao tại Lạc Dương và không nói tới chuyến Nam du nào cả. Khi ta căn cứ vào nguồn gốc phương Nam của hai bài tựa thì điều này càng đáng chú ý hơn nữa.

Thực tế, Trần Huệ, nhân vật được Khương Tăng Hội đề cập trong bài tựa với tư cách người truyền bá lỗi lạc của truyền thống An Thế Cao, và có lẽ cũng là tác giả của lời tựa kinh Ấm trì nhập (Zacchetti, 2010, 170–171), đến từ quận Cối Kê (會稽), mà theo các tiểu sử thì đây chính là nơi vị dịch giả đã gặp cái chết kinh hoàng (xem sau). Chắc chắn trong trường hợp này thì argumentum ex silentio (lập luận từ sự im lặng) phải có sức nặng đáng kể, và ta có thể ngờ rằng An Thế Cao thực sự chẳng có chuyến đi Nam.

Trong hết thảy các lời tựa quan trọng của Đạo An, thì sáu bài bình chú giới thiệu về các kinh do An Thế Cao dịch (tất cả đều có trong Xuất tam tạng ký tập và được dịch ở Ui, 1956, 63–86 và 90–98; Nakajima, 1997, 9–11; 16–22; 25–33; 239–244). Những tài liệu quan trọng này có thể tính niên đại vào giai đoạn đầu trong sự nghiệp học thuật của Đạo An (Zürcher, 2007, 186), giải quyết nhiều vấn đề về việc quy kết [dịch giả], lịch sử văn bản, và giải thích giáo pháp. Chúng cũng giúp cũng cố vị thế An Thế Cao như một trong những dịch giả sơ kỳ quan trọng nhất.

Tuy vậy, xét về mặt thông tin thực tế cụ thể về cuộc đời ông, thì Đạo An không bổ sung gì nhiều cho những gì mà ta đã biết từ những nguồn có trước. Ngoại lệ duy nhất, ông là người đầu tiên nói rõ về thân thế tu sĩ của An Thế Cao, như một vị Bồ-tát “đã từ bỏ gia đình” (tựa kinh Ấm trì nhập, T. 2145 [LV] 44b3). Từ xả gia (捨家) mà Đạo An sử dụng thường được kinh điển dùng để chỉ cụ thể địa vị người tu sĩ, và chắc chắn ông hoàn toàn hiểu rõ về hàm nghĩa của từ này (theo Forte, 1995, 75).

Qua các tài liệu đã phân tích ở trên, giờ xem xét lại cuộc đời An Thế Cao thì ta có thể kết luận rằng, có khả năng ông là một nhà sư hoạt động tại kinh đô Lạc Dương thời nhà Hán từ năm 148 cho tới khi thị tịch vào khoảng năm 170.

Phần lớn nội dung tiểu sử do Tăng Hựu và Huệ Kiểu cung cấp đều dành miêu tả những hành động phi thường của An Thế Cao trên hành trình về miền Trung Nam Trung Quốc (Wei, 2012). Dù có thể chẳng có giá trị gì trong việc tái hiện lịch sử, nhưng những yếu tố tự sự này lại rất thú vị theo cách riêng của chúng, như những bằng chứng của lòng sùng đạo, văn hóa dân gian và văn học, và đồng thời còn phản ảnh sở thích và những mối quan tâm của các Phật gia Trung Quốc thời trung cổ.

Phần tiểu sử này được hai nguồn trình bày tập trung theo chủ đề về quan niệm nghiệp báo, gồm bốn phần chính và những tình tiết liên quan (Wei, 2012, 40–42):

1. Nhờ có khả năng nhớ lại duyên nghiệp đời trước, An Thế Cao kể rằng tiền kiếp ông từng xuất gia, vì trả nghiệp báo quá khứ mà bị sát hại ở Quảng Châu (廣州), sau đó tái sanh làm hoàng tử của nước An-tức. Trước khi chết, ông đã báo trước cho một trong những người bạn đồng tu của mình, vốn là người rất dễ nổi nóng, sẽ bị tái sinh bất hạnh. An Thế Cao hứa sẽ độ vị Tăng này khi họ gặp nhau ở kiếp vị lai.

2. Cuối thời Hán Linh đế, trong chuyến vân du về miền Trung Nam Trung Quốc, An Thế Cao đã độ cho vị thần oai linh ở miếu Hồ Động Đình (䢼亭湖廟; T. 2059 [L] 323b27) gần Lô sơn (廬山). Vị thần mãng xà được An Thế Cao hóa độ đó chính là vị Tăng nóng tánh mà An Thế Cao đã hứa sẽ cứu giúp trong kiếp trước tái sinh. Nhận kho báu từ thần trao tặng, An Thế Cao đã xây dựng ngôi Đông Tự (東寺) ở Dự Chương (豫章, Giang Tây ngày nay).

3. An Thế Cao tới Quảng Châu để gặp người thanh niên đã giết mình ở chính nơi này trong kiếp trước. An Thế Cao tiết lộ cái chết sắp xảy đến với mình là do phải trả dư báo với người thanh niên này (do đó, anh ta đã quy y và trở thành đệ tử của ông).

4. Hai người đi đến Cối Kê, nơi An Thế Cao đột nhiên bị sát hại trong một cuộc ẩu đả. Người thanh niên Quảng Châu chứng kiến và kể lại câu chuyện này, tạo nên một bằng chứng hùng hồn về thực tế của nghiệp quả báo ứng qua nhiều đời nhiều kiếp (T. 2059 [L] 324a1).

Như một câu chuyện đạo đức gương mẫu về nghiệp báo, “phẩm phương Nam” trong tiểu sử An Thế Cao đã có đời sống riêng, rất được ưa chuộng qua các thể loại tự sự trong văn học và nghệ thuật Phật giáo (Ji, 2009, 344–347). Ví dụ sớm nhất, có niên đại trước cả các tiểu sử chính, là một truyện ngắn trong bộ Chí dị U minh lục (幽明錄) của Lưu Nghĩa Khánh (劉義慶, 403–444), một trong những nguồn mà Huệ Kiểu đã sử dụng để biên soạn Cao tăng truyện (Wright, 1990, 102). Một số câu chuyện của nó được ghi lại trong những nguồn muộn hơn nhưng nay không còn.

Truyện An Thế Cao có trong bộ sách đồ sộ Thái bình quảng ký (李昉; 925–996) của Lý Phưởng (太平廣記, juan 295; Li Fang, 1961, 2346–2347; Zhang dịch, 2014, 104–106) ở thế kỷ thứ X. Dù ngắn hơn và mang nhiều chi tiết khác với các tiểu sử (kể cả hoàn cảnh quy y mãng xà), nhưng rõ ràng phiên bản U minh lục của câu chuyện đã được Tăng Hựu và Huệ Kiểu sử dụng (chi tiết, xem Zhang, 2014, 154–159; cũng như Ji, 2009, 346–347). Thời hiện đại, câu chuyện tương tự cũng đã được Lỗ Tấn (魯迅; 1881–1936) đưa vào bộ Cổ tiểu thuyết câu trầm (古小說鉤沉; Lu, 1951, 274), một tuyển tập truyện truyền kỳ đời xưa do các tiểu thuyết gia và học giả vĩ đại ở thế kỷ thứ mười trước tác, và được xuất bản lần đầu sau khi ông qua đời vào năm 1936.

Một ví dụ tương đối sớm khác về việc sử dụng truyền thuyết Nam phương trong cuộc đời An Thế Cao này là bộ bách khoa thư Phật giáo đồ sộ Pháp uyển châu lâm (法苑珠林, T. 2122) của Đạo Thế (道世, kh. 596–683?), trong đó có phần dành riêng cho chuyện “trả nghiệp,” một phiên bản về những kỳ tích của An Thế Cao dựa theo tiểu sử trong Cao tăng truyện.

Tình tiết thần hồ Động Đình quy y có lẽ là phần thú vị và giàu sắc thái nhất trong chu trình Thánh sử An Thế Cao, phản ảnh một sự tổng hợp hấp dẫn giữa các chủ đề Phật giáo và nhãn quan phong phú của các giáo phái địa phương vùng Lô sơn (Miyakawa, 1979, 95–96). Ngọn núi này đã trở thành một trung tâm Phật giáo quan trọng vào thế kỷ thứ IV (Zürcher, 2007, 208–211) và chủ đề chuyện kể này cũng có thể được xem như một minh chứng cho những nỗ lực của Phật giáo nhằm chinh phục vùng địa lý linh thiêng của địa phương. Tình tiết tương tự cũng được miêu tả trên những bích họa Đôn Hoàng ở các hang Mạc Cao số 9 (chỉ còn viền trang trí), 108, 354, có niên đại từ thời Hậu Đường tới Bắc Tống (Sun, 1999, 130–133, với các bức tái hiện bích họa ở hang số 354).

Nhìn chung, dường như câu chuyện về chuyến Nam du của An Thế Cao cũng phản ảnh một nỗ lực của giới Tăng lữ miền Nam nhằm tư chiếm nhân vật danh tiếng này, trong đó Tăng Hựu và Huệ Kiểu là những đại diện tiên biểu. Xét từ những nguồn mà Huệ Kiểu thảo luận trong phần kết tiểu sử Cao tăng truyện (T. 2059 [L] 324a6–b12), ta có chút hoài nghi rằng tổ hợp Thánh sử này hoàn toàn là một sự sáng tạo của phương Nam (Wang, 1993, 85).

Trong khi một số tác giả có xu hướng xem sự mở rộng về phía Nam trong tiểu sử An Thế Cao như thể có một nhân vật huyền thoại hoàn toàn (Zürcher, 2007, 33), cũng như cách giải thích mà các nguồn trước đó đã dẫn ở trên gợi ý, thì những tác giả khác lại tính tới khả năng có thể phần này có chứa tối thiểu một hạt nhân sự thật lịch sử (Deleanu, 1993, 6–7; Forte, 1995, 86; Nattier, 2008, 38–39).

Có điều thú vị là, ngay cả khi điều đó có thể không đúng với bản thân An Thế Cao đi nữa, thì một số văn bản của ông chắc chắn đã Nam du vào một thời điểm trước đó rồi (Zürcher, 2007, 48–49; Zacchetti, 2003, 269 với ct. 82), việc này cũng đã được các bình chú về bản dịch của ông do Khương Tăng Hội và Trần Huệ biên soạn tại nước Ngô xác chứng. Do đó, có khả năng vào những giai đoạn phát triển thuở đầu của “chu trình phương Nam” đã diễn ra một mức độ hợp nhất giữa những di chuyển (thực) của văn bản và di chuyển (ảo) của dịch giả, gần như vận mạng của cái trước đã phóng chiếu lên cái sau.

Nguồn gốc xuất thân của An Thế Cao

Theo mọi nguồn ta có thì An Thế Cao đến từ An-tức (安息), cũng như họ An (安), trên thực tế là một “tộc danh” (ethnikon) biểu thị nguồn gốc tổ tiên này đã chỉ ra. Ông cũng có thể là một hoàng tử như các tài liệu từ thời Tam Quốc trở đi tuyên bố (Li, 1989, 63–64). Nhưng điều này có chỗ chưa thông suốt bởi nguồn trực tiếp sớm nhất và duy nhất ta có là lời tựa của Nghiêm Phù Điều lại không nhắc gì tới thân thế hoàng tộc của An Thế Cao, dù bài tựa hết mực ca tụng vị dịch giả này (Li, 1989, 63).

Nhiều học giả cố gắng xác định nguồn gốc xuất thân của An Thế Cao với độ chính xác cao hơn (Li, 1989). Cái tên An-tức (tiếng Hán trung cổ: ‘ansik) thường được xem là một từ phiên âm của Aršak, chỉ đế quốc Parthia do triều Arsacid cai trị, vào thời nhà Hán (khác, xem Deleanu, 1993, 27, ct. 9). Một số tác giả ủng hộ truyền thống tin vào thân thế hoàng tử của An Thế Cao, đã nỗ lực xác định ông là một trong các hoàng tử của triều Arsacid theo những nguồn khác (vd. Ma, 1990, 47–50), nhưng không đạt được kết quả thuyết phục nào. Maspéro (1971, 439–440) thì phản đối những nỗ lực này, theo ông, đế chế Parthia là một thực thể chính trị khá phân tán, cho nên nếu thật An Thế Cao là hoàng tử thì có thể ông là con cháu của một tiểu gia tộc hoàng thân ở miền đông đế quốc, nơi chịu ảnh hưởng Phật giáo ở một giai đoạn tương đối sớm.

Liên quan đến vấn đề này, các học giả đã chú ý đến Margiana, thuộc vùng Đông Bắc đế quốc Pathia, bởi các di chỉ khảo cổ Phật giáo tìm thấy ở khu vực này (Utz, 2012, 181). Koshelenko (1966, 181) đã nhắc tới An Thế Cao một cách rõ ràng trong chuyên luận của ông về một “Thánh địa Phật giáo” gồm có một ngôi bảo tháp và một pho tượng Phật lớn, được phát hiện gần Merv. Li Tiejiang (Lý Thiết Tượng) thì cố gắng củng cố luận điểm xem An Thế Cao là một nhà sư lỗi lạc (không phải hoàng tử) đến từ vùng này bằng cách phân tích các nguồn tiểu sử (Li, 1989, 65–66). Tuy nhiên, như Callieri (1966, 394–399) cho biết, thì những dấu vết sớm nhất của Phật giáo tại Margiana muộn hơn nhiều so với giả thuyết của Koshelenko (1966, 179–180) và có sau thời An Thế Cao khá lâu.

Aramaki nêu một một giả thuyết khác (Aramaki & Kominami, 1993, 229–230 n. 30; de La Vaissière, 2004, 74), có thể An Thế Cao là hậu duệ đời thứ hai hoặc thứ ba của Gondophares, vào đầu thế kỷ thứ I CN (Bivar, 1983, 197), đã sáng lập ra thứ gọi là đế quốc Indo-Parthia (Neelis, Neelis, 2011, 123–125), kiểm soát một khu vực gồm nhiều vùng thuộc Pakistan, Afghanistan, và Tây Bắc Ấn ngày nay. Bất kể ông thực sự có quan hệ với vương triều Indo-Parthia hay không, thì gốc gác từ vùng lãnh thổ do người Indo-Pathia cai quản ắt sẽ giải thích hợp lý hơn cho nguồn gốc xuất thân Phật giáo của An Thế Cao.

Hậu Hán thư (後漢書) có cho biết những mối liên hệ trong quá khứ của vùng này với An-tức/Pathia (Fan Ye, 1965, 2921, bàn về “nước Cao Phụ” [高附國], tức Kabul; Chavanes dịch, 1907, 192; Zürcher, 1968, 367–368). Tuy vậy, ta hoàn toàn không rõ liệu địa danh An-tức có còn áp dụng cho người từ vùng này vào thế kỷ thứ II nữa không (khi mà, theo chính Aramaki cho biết thì khu vực này đã bị Kuṣāṇa làm chủ). Kết lại, theo tình hình hiểu biết của chúng ta hiện nay thì mọi giả thuyết về thân thế của An Thế Cao vẫn chỉ là ức đoán, ở những mức độ khác nhau mà thôi.

Một bức tranh hoàn toàn khác về cuộc đời và thân thế của An Thế Cao đã được Forte (1995) nêu ra dựa theo một số nguồn thế tục ít được nghiên cứu trước đây (các tiểu sử, tông phổ, văn bia v.v.). Những nguồn này nhắc tới An Thế Cao với vai trò là tổ tiên của một số người gốc Iran sống tại Trung Quốc từ thế kỷ thứ IV tới thế kỷ thứ VIII. Theo đó, thì An Thế Cao là người từ Pathia đến Trung Quốc dưới thời nhà Hán với tư cách con tin của triều đình.

Forte lập luận rằng, người con tin này và vị dịch giả nổi tiếng là một, mà theo ông, là cư sĩ (Forte, 1995, 74–78). Tước hiệu An hầu (安侯) trong một số nguồn Phật giáo từ thời kỳ đầu được Forte diễn giải (1995, 78-81) là tước hiệu chính thức phản ảnh vị thế An Thế Cao đối với triều đình Trung Quốc. Điểm khó khăn chính của giả thuyết thú vị này nằm ở chỗ, dường như không thể tìm ra bất kỳ bằng chứng rõ ràng và có sức thuyết phục nào để kiên kết các nguồn thế tục viết về chuyện con tin với những nguồn Phật giáo tương ứng liên quan đến người dịch.

Vấn đề khác, có lẽ nghiêm trọng hơn, là Forte tự bó mình trong một phân tích qua loa về lời tựa của Nghiêm Phù Điều (Forte, 1995, 66) mà không xét tới những hàm ý của tài liệu vô cùng quan trọng này (xem trên, và Nattier, 2008, 39). Dù nghiên cứu về An Thế Cao của Forte đã bị một số học giả bác bỏ một cách thuyết phục (Deleanu, 1993, 720; Rong, 2001, 427–440), nhưng không thể phủ nhận công lao của nó trong việc công bố những tài liệu đặc biệt gây chú ý, và cung cấp một góc nhìn mới về vị dịch giả thời Hán này.

An Thế Cao được nhắc đến, trong hầu hết các nguồn sơ kỳ của chúng ta, là bodhisattva (âm: Bồ-tát [菩薩]; dịch: khai sĩ [開士]) dường như mang hàm ý về khuynh hướng Đại thừa của ông. Điều này rất được giới học thuật hiện đại chú ý (Forte, 1995, 70–74; Wang, 1997), và thoạt nhìn thì có vẻ mâu thuẫn với bức tranh mà toàn bộ các bản dịch hiện còn của ông gợi ra, trong số đó không có bản dịch nào thuộc Đại thừa.

Theo như lập luận rất thuyết phục của Nattier (2008, 42) thì đây có lẽ là vấn đề sai lầm: nội dung văn liệu hiện còn không loại trừ khả năng An Thế Cao tự xem mình là người thực hành Bồ-tát đạo. Thêm nữa, cũng không phải không có khả năng một số bản dịch thất truyền của ông có thể là kinh Đại thừa.

Thực tế thì một văn bản bàn về Bồ-tát đạo lúc đầu được quy cho An Thế Cao vẫn còn tồn tại. Ngũ thập giảo kế kinh (五十校計經, Deleanu, 1993, 43–44 ct. 100; Nattier, 2008, 55–59; Vetter, 2013), được bộ kinh lục sớm nhất (T. 2145 [LV] 6a14) quy cho An Thế Cao, nhưng được nhập tạng như một phần của văn bản ra đời sau là Đại phương đẳng Đại tập kinh (大方等大集經 T. 397 [XIII] 394 b9–407a16). Ngũ thập giảo kế kinh, dù là kinh cổ, nhưng không thể quy cho An Thế Cao (Nattier, 2008, 57–59).

Mới đây, Greene (sắp xuất bản) đã biện luận rằng, thực ra văn bản này không phải là bản dịch mà là một trước tác Hán văn gắn liền với nhóm luận gia chuyên về An Thế Cao hoạt động tại nước Ngô. Đặc điểm nổi bật nhất của tác phẩm là trong đó có một bình phẩm chi li về Bồ-tát đạo, tuy không hoàn toàn phủ nhận tính hữu hiệu của Bồ-tát đạo như một lựa chọn tôn giáo khả thi.

Tác phẩm của An Thế Cao

Bản kinh lục Phật giáo sớm nhất hiện còn trong Xuất tam tạng ký tập của Tăng Hựu liệt kê 35 văn bản do An Thế Cao dịch (T. 2145 [LV] 5c23–6b3; Tsukamoto, 1985, 83–89). Tuy nhiên, trong Đại Chánh tạng thì có đến 55 kinh ghi tên ông là dịch giả. Về cơ bản, sự khác biệt giữa hai con số này là do xu hướng gia tăng số lượng kinh sách được quy cho những dịch giả nổi tiếng, một đặc điểm của sự phát triển Đại tạng Phật giáo Trung Quốc dưới thời Tùy, Đường (tài liệu thư mục liên quan tới các bản dịch của An Thế Cao, xem Ōtani, 1924; Tokiwa, 1938, 499–523; Forte, 1968, 165–194).

Thường thì người chịu trách nhiệm trong việc khuếch trương quá mức toàn tập văn liệu được quy cho An Thế Cao là Phí Trường Phòng (費長房), tác giả của Lịch đại tam bảo kỷ (歷代三寶紀, T. 2034), một tác phẩm sử học/ thư mục có ảnh hưởng nhưng không đáng tin được biên soạn vào cuối thế kỷ thứ VI. Phí quy cho An Thế Cao tới 176 bản dịch (T. 2034 [XLIX] 52b23).

Trong một đoạn thú vị và mang tính tiết lộ đi kèm với danh mục tác phẩm của An Thế Cao, Phí Trường Phòng đã tìm cách biện hộ cho sự gia tăng quá trớn các quy kết, so với những ghi chép ít ỏi của những kinh lục trước đó (xt. Đại Đường nội điển lục [大唐內典錄] của Đạo Tuyên [道宣, 596–667], T. 2149 [LV] 223b13–c6). Phí trách Đạo An, Tăng Hựu và Huệ Kiểu không chú ý đến tính cách đặc biệt của An Thế Cao và những hành vi dị thường trong đời sống lưu động rày đây mai đó của ông (kể cả chuyến đi miền Nam Trung Quốc), do đó bó hẹp những ghi chép thư mục của họ về các hoạt động của dịch giả ở giai đoạn Lạc Dương mà thôi.

Nói cách khác, Phí đã khôn khéo sử dụng tiểu sử huyền thoại được khuếch trương của An Thế Cao để hợp thức hóa phần phóng đại của riêng mình về các bản dịch. Thậm chí, ông còn tuyên bố hầu hết các những bản dịch có trong thư mục đều do An Thế Cao thực hiện lần lượt trong các chuyến đi ở phía Tây và miền Nam của mình (T. 2034 [XLIX] 52c11–12).

Điều quan trọng là cách tiếp cận của Phí Trường Phòng về cơ bản đã được bộ kinh lục có thẩm quyền ở thế kỷ thứ VIII (Khai nguyên Thích giáo lục [開元釋教錄], T. 2154 [LV] 480c25–481c16) của Trí Thăng (智昇, 669–740) chấp nhận, với một số hiệu chỉnh. Trí Thăng cắt giảm số bản dịch của An Thế Cao xuống còn 95 và cho biết rằng 41 bản dịch tới thời ông đã không còn tồn tại; chính điều này đã xác định số bản dịch quy cho An Thế Cao trong Đại tạng hiện nay (54 hoặc 55, kể cả Ca-diếp kết kinh [迦葉結經], T. 2027, được kết tập một cách bất thường trong tập XLIX của Đại Chánh tạng). Nhiều văn bản trong số này vì vậy mà bị coi như quy kết sai (công trình nghiên cứu về những văn bản này, xem Ui, 1971, 437–450).

Do đó, việc xác định văn bản nào thực sự của An Thế Cao là một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất mà các học giả nghiên cứu về những dịch giả thời Hán phải đối mặt. Những công trình nghiên cứu mang tính đột phá của Zürcher về những bản dịch sơ kỳ (1977, 1991) đã thiết lập một phương pháp luận để tiếp cận các vấn đề về thân thế tác giả trong lĩnh vực nghiên cứu này, bằng cách thức kết hợp tiêu chuẩn cả bên ngoài (những ghi chép tiểu sử theo truyền thống) và bên trong (thuật ngữ, ngôn ngữ, phong cách, v.v.). Khởi điểm để xác định văn liệu An Thế Cao là đề mục liên quan trong mục lục của Tăng Hựu, vốn theo sát tác phẩm thư mục đã mất trước đó của Đạo An (Tokiwa, 1938, 104).

Danh mục các bản dịch đích xác của An Thế Cao do Zürcher đề xuất (1991, 297–298; cũng như Ui, 1971, 18–22), vì thế, là cơ sở cho mọi công trình nghiên cứu nghiêm túc. Tuy vậy, diễn biến gần đây đã thúc đẩy việc tái thẩm duyệt và hiệu chỉnh bộ phận danh mục của Zürcher (Nattier, 2008, 44–71; Zacchetti, 2010b).

Dưới đây là những văn bản hiện còn có thể quy cho An Thế Cao, được chia thành các mục chính (phần lớn theo cách phân loại của Nattier, 2008):

(a) Các văn bản nhập tạng

(a.1) Kinh dịch(liệt kê theo thứ tự xuất hiện của chúng trong Đại Chánh tạng, cùng những bản Pali tương đương gần gũi ít hoặc nhiều, chi tiết trong Zacchetti, 2010b):

(1)Trường A-hàm thập báo pháp kinh(長阿含十報法經, T. 13 [Daśottarasūtra], tương đương Dasuttarasuttanta[DN, vol. III, 272–292]).

(2)Nhân bản dục sanh kinh(人本欲生經, T. 14 [Mahānidānasūtra], tương đương Mahānidānasuttanta[DN, vol. II, 55–71).

(3)Nhất thiết lưu nhiếp thủ nhân kinh(一切流攝守因經, T. 31, tương đương Sabbāsavasutta [MN no. 2, vol. I, 6–12).

(4)Tứ đế kinh(四諦經T. 32, tương đương Saccavibhaṅgasutta[MN no. 141, vol. III, 248–252).

(5)Bản tướng y trí kinh(本相猗致經, T. 36, tương đương kinh62 trong Dasakanipātacủa Tăng-chi bộ [AN vol. V pp. 116–119])

(6)Thị pháp phi pháp kinh(是法非法經, T. 48, tương đương Sappurisasutta[MN no. 113, vol. III, pp. 37–45]).

(7)Lậu phân bố kinh(漏分布經, T. 57, tương đương kinh63 trong Chakkanipātacủa Tăng-chi bộ [AN vol. III pp. 410–417]).

(8)Phổ pháp nghĩa kinh(普法義經, T. 98, Arthavistaradharmaparyāya).

(9)Bát chánh đạo kinh(八正道經, T. 112, tương đương no. 21 của Maggasaṃyutta[Micchattaṃ, SN vol. V pp. 17–18]).

(10)Thất xứ tam quán kinh(七處三觀經, T. 150A; một bộ gồm 44 kinh, cùng ba kinh bổ sung sau, được kiệt kê trong Xuất tam tạng ký tậpnhư là Tạp kinh tứ thập tứ thiên[雜經四十四篇, T. 2145 [LV] 6a13]; Harrison, 1997).

Ngoài những kinh này, tất cả đều được quy cho An Thế Cao theo truyền thống, thì theo Harrison (2002) cũng nên quy bộ Saṃyuktāgamathất dịch được biết dưới nhan đề Tạp a-hàm kinh(雜阿含經, T. 101), tối thiểu là phần lớn của nó, tương tự như vậy (phần khác, Nattier, 2008,65–68). Ngược lại, chủ yếu dựa theo cơ sở nội tại, thì phải loại ra ba bộ kinh mà Tăng Hựu quy cho An Thế Cao rồi được Zürcher và Ui chấp nhận (Zacchetti, 2010b, 259–262; Nattier, 2008, 53–55), đó là: Đại an-ban thủ ý kinh(大安般守意經, T. 602; Zacchetti, 2010a; Du dịch, 1997),Thiền hành pháp tưởng kinh(禪行法想經, T. 605), và Pháp thọ trần kinh(法受塵經, T. 792).

(a.2) Luận dịch

(11) Ấm trì nhập kinh(陰持入經, T. 603); liệt kê và phân tích các khái niệm chính của Phật giáo, kinh này tương đương một phần phẩm 6 (Barua, 1949, 112–138) của kinh Pali Peṭakopadesa(Zacchetti, 2002).

(12) Đạo địa kinh(道地經T. 607); bản dịch một phần bộ Yogācārabhūmi của Saṅgharakṣa, một bộ luận tiên khởi có ảnh hưởng về chủ để thiền định (Demiéville, 1954, 343–347; Deleanu, 1997).

(13) A-tì-đàm ngũ pháp hành kinh(阿毘曇五法行經, T. 1557), bản dịch của một văn bản Abhidharma Hữu bộ tương đương phẩm đầu (Pañcavastuka) của Prakaraṇapāda(Chúng sự phân A-tì-đàm luận[眾事分阿毘曇論] T. 1541 [XXVI] 627a8–628c27; A-tì-đạt ma phẩm loại túc luận[阿毘達磨品類足論] T. 1542 [XXVI] 692b22–694b2). Truyền thống quy [tác phẩm này] cho An Thế Cao (T. 2145 [LV] 6a2; xt. Ui, 1971, 380–10) đã bị Zürcher phủ bác hoàn toàn và không đưa vào danh mục [tác phẩm An Thế Cao] của mình. Dù vậy, vẫn cần phải tiến hành một nghiên cứu mang tính hệ thống, vì dường như cả phong cách và ngôn ngữ của nó đều phù hợp với quy kết truyền thống.

(a.3) Một trước tác Hán văn

(14)A-hàm khẩu giải thập nhị nhân duyên kinh(阿含口解十二因緣經, T. 1508; Giảng giải bằng lời về các kinh A-hàm: Kinh mười hai nhân duyên). Trước hết, như nhan đề và bản thân văn bản gợi ra, thì đây không phải bản dịch mà là bản ghi chép về “một số lời giảng giải” (khẩu giải [口解]) về giáo lý duyên khởi và những chủ đề khác mà An Thế Cao giảng cho đệ tử. Cho dù hầu hết các truyền bản Đại tạng cổ đều quy văn bản này cho hai dịch giả thời Hán khác cũng là đệ tử của An Thế Cao là An Huyền (安玄; fl. 178–183) và Nghiêm Phù Điều, nhưng chắc chắn có thể quy cho An Thế Cao và nhóm của ông (Zacchetti, 2004a, 212–219).

(b) Những thủ bản mới phát hiện

Hai cuộn kinh ghi chép các văn bản có thể của/ hoặc có liên quan với An Thế Cao được phát hiện vào năm 1999 tại chùa Kim Cương (Kongōji 金剛寺) ở Ōsaka, Nhật Bản (Kajiura, 2001). Nhìn chung, khám phá này có ý nghĩa như một sự bổ sung đáng kể cho văn liệu của An Thế Cao và văn học Phật giáo Trung Quốc sơ kỳ.

Trừ bài tựa kinh An ban thủ ý của Khương Tăng Hội, thì cả bốn văn bản còn lại trong bộ thủ bản chùa Kim Cương trước đây ta chỉ được biết qua những lời đề cập hoặc ám chỉ trong các bài tựa và kinh lục (ở đó các kinh số 15–17 được quy cho An Thế Cao), và ở một ít trích dẫn trong những tác phẩm sơ kỳ khác. Dường như việc quy bộ văn liệu tìm lại được này (tạo thành một dạng tuyển tập các văn bản sơ kỳ về chủ đề thiền định) cho An Thế Cao và nhóm của ông là hoàn toàn có thể chấp nhận.

Hai cuộn thủ bản chùa Kim Cương (được ghi A và B) có nội dung giống nhau, trừ một số khác biệt nhỏ. (Bản chụp cả hai, và một bản phiên âm của cuộn A so với cuộn B, đã được xuất bản trong Ochiai, 2004, 183–227). Cả bốn thủ bản tìm lại được (đều là kinh thất dịch) liệt kê dưới đây (tham chiếu với cuộn A):

An ban thủ ý kinh (安般守意經, Cuộn A, hàng 61–275; Ochiai, 2004, 188–194; nghiên cứu trong Deleanu, 2003). Kinh dành riêng cho phương pháp hành thiền căn bản bằng cách “quán niệm hơi thở” (Skt. ānāpānasmṛti), kinh này rất khác so với kinh lưu truyền trong Đại tạng dưới nhan đề tương tự được quy cho An Thế Cao theo truyền thống (Đại An ban thủ ý kinh, T. 602). Có khả năng bản Kongōji là bản dịch Hán văn gốc, còn phiên bản Đại tạng đại diện cho một bản chú đời sau (Zacchetti, 2010a; xem thêm dưới).

Phật thuyết thập nhị môn kinh (佛説十二門經, hàng 283–365; Ochiai, 2004, 195–197). Một bản kinh giới thiệu và giải thích ba loạt bốn pháp hành thiền định, tạo thành “mười hai cửa” (thập nhị môn [十二門]) từ tiêu đề gợi ra (Zacchetti, 2003, 270–277; Zacchetti dịch, 2004b).

Phật thuyết giải thập nhị môn kinh (佛説解十二門經, hàng 366–385; Ochiai, 2004, 197). Kinh giải thích ngắn gọn về “mười hai cửa”, phần lớn trùng với phần cuối của văn bản trước (Zacchetti, 2003, 259–261).

Một bản chú thất danh về “mười hai cửa” và những chủ đề thiền định khác (hàng 386–584; Ochiai, 2004, 197–203), bắt đầu (mà không có nhan đề) ngay sau khi kết thúc Phật thuyết giải thập nhị môn kinh. Đây là một văn bản cổ, có thể do nhóm An Thế Cao biên soạn dựa theo lời giải thích miệng của dịch giả về “mười hai cửa” (Zacchetti, 2003, 278–296).

Các văn bản được dẫn ra trên, cả hết đều khá ngắn, đại diện cho một trong những bộ phận chủ yếu đầu tiên của văn học Phật giáo mà ta có thể xác định tọa độ không gian và thời gian một cách chính xác. Như vậy, tầm quan trọng của chúng đã vượt ra khỏi ranh giới Phật giáo Trung Quốc, đồng thời còn thu hút sự quan tâm của học giới Phật giáo Ấn Độ.

Từ góc nhìn này, việc xác định những mối liên hệ tông phái và định hướng giáo pháp của bộ văn liệu này (và mối quan hệ, trong chừng mực nào đó, của người dịch) đã tạo nên một vấn đề quan trọng trong các công trình nghiên cứu về An Thế Cao. Trái ngược với các công trình của vị dịch giả vĩ đại thời Hán khác là Lokakṣema (支婁迦讖, fl. 168-186), toàn bộ những bản dịch kinh văn của An Thế Cao đều là các văn bản theo khuynh hướng chủ lưu có bản tương đương trong Nikāya Pali và/ hoặc tương ứng với các bộ A-hàm (Āgama).

Một số văn bản cho thấy có mối liên hệ rõ ràng với Sarvāstivādin (Deleanu, 1993, 17): mối liên hệ này được thiết lập cho các kinh số 1 (T. 13; de Jong, 1966) và 8 (T. 98, Hartmann, 1989, 41 với ct. 12) từ danh sách trên, có các bản tương đương gần gũi trong Trường A-hàm Hữu bộ (Sarvāstivādin Dīrghāgama). Kinh số 2 (T. 14) tiêu biểu cho một hiệu bản của Mahānidānasūtra, tương ứng cơ bản với các kinh Hữu bộ tương đương, nhất là Đại nhân kinh (大因經) có trong bản dịch Hán văn của Madhyamāgama (Trung A-hàm kinh [中阿含經] T. 26 [97] [I] 578b 7582b5; xt. Schmithausen, 2000, 48 với ct. 28). Harrison (1997, 280) cũng đề xuất một bối cảnh tương tự đối với T. 105A (kinh số 10). Trở lại với các bộ luận, dường như có mối liên hệ rõ ràng giữa T. 607 (số 12) với Sarvāstivādin dù văn bản này có một số điểm khác lạ (Deleanu, 1997, 35–38). Nếu việc quy T. 1557 (số 13) cho An Thế Cao được chấp nhận, thì sự hiện diện của văn bản Abhidharma này trong văn liệu của ông sẽ tạo nên một mối liên hệ càng rõ ràng hơn với truyền thống này.

Những kinh khác thì dường như phản ảnh một bối cảnh khác biệt, cho thấy một bức tranh phức tạp hơn (Deleanu, 1993, 17–18). Có lẽ ví dụ rõ ràng nhất là Ấm trì nhập kinh (T. 603, kinh số. 11 ở trên), một trong những bản dịch có ảnh hưởng nhất của ông, chắc chắn không phải thuộc Sarvāstivādin (Zacchetti, 2002, 83 ct. 50). Nghiên cứu các thủ bản tiếng Gāndhārī đã cho thấy rằng phương pháp luận thuyên thích đặc biệt được đại diện bởi truyền thống Peṭakopadesa của Ấm trì nhập kinh đã có ảnh hưởng tại Gandhāra vào đầu thế kỷ thứ I CN (Baums, 2014, 34–35; Palumbo, 2013, 212 ct. 67). Còn văn liệu Thập nhị môn trong thủ bản chùa Kim Cương (số 16–19) thì có vẻ tiêu biểu cho một dạng bất thường trong khối văn liệu An Thế Cao, xét về giáo pháp đặc hữu của nó, nhất là ở cách giải quyết các tầng thiền (Zacchetti, 2003, 270–277).

Đương nhiên, trong lịch sử các bản dịch Phật giáo tại Trung Quốc thì có nhiều ví dụ về những dịch giả giới thiệu những văn bản có bối cảnh và định hướng rất khác biệt, và có lẽ ở khía cạnh này thì An Thế Cao là người có thể tuyên xưng ngôi vị thượng thủ, cũng như trên nhiều phương diện khác. Có lẽ điều quan trọng hơn là ta nên cẩn trọng, không chồng thêm các nhãn hiệu được xác định một cách cứng nhắc, có vẻ phù hợp hơn đối với những diễn tiến về sau, lên các văn bản và nhân vật thời trước.

Dù ở đây khó mà phân tích kỹ một khối lượng văn bản đa dạng như vậy, nhưng ta vẫn nhận dạng được một số chủ đề lặp lại và các đặc điểm phong cách trong tác phẩm của An Thế Cao. Đạo An, người đóng góp nhiều nhất trong việc xác định khối văn liệu An Thế Cao, còn đóng một vai trò quan trọng trong quá trình tiếp nhận ban đầu và bình phẩm văn bản.

Ông miêu tả An Thế Cao như một chuyên gia A-tỳ-đàm (Abhidharma) uyên bác, có các bản dịch trứ danh về cách xử lí “thiền và các phạm trù số” (Tựa An ban thủ ý kinh, trong T. 2145 [LV] 43c19–21) có ảnh hưởng đến quá trình biên soạn sử ký đời sau: Đạo An đã dùng cách miêu tả hấp dẫn là thiền sổ (禪數, nghĩa đen là thiền và đếm) thường được dùng ngay cả trong các công trình nghiên cứu hiện đại (Tang, 2000, 47).

Quả thật, Đạo An không hề sai: trình bày các pháp hành thiền định là chủ đề cốt lõi của một số tác phẩm quan trọng nhất của An Thế Cao (vd. kinh số 12, 15–18) và vai trò của ông trong việc giới thiệu phương diện quan trọng này của giáo pháp Phật giáo tại Trung Quốc đã được cả giới sử học truyền thống (T. 2059 [L] 400b25–26) lẫn học giới hiện đại (Demiéville, 1954; Greene, 2014) công nhận. Đồng thời, danh sách thuật ngữ pháp số là nguyên tắc cấu trúc phổ biến cả trong các bản dịch (Harrison, 1997, 279; Zacchetti, 2002, 82, ct. 47) và văn bản chú giải (Zacchetti, 2004a, 220) của ông.

An Thế Cao là người tiên phong trong việc phát triển một phong cách ngôn ngữ phiên dịch Phật giáo đặc hữu (Zacchetti, 2007) và một số thuật ngữ lần đầu có mặt trong tác phẩm của ông đến nay vẫn mãi là một phần của từ điển thuật ngữ Phật giáo Trung Quốc. Kỹ thuật phiên dịch của ông đặc biệt ở chỗ, một mặt tuân thủ nghiêm ngặt cấu trúc nguyên tác Ấn ngữ ở cấp độ cú pháp, và mặt khác thì rõ ràng hướng tới sự biến đổi ở cấp độ từ vựng (Zacchetti, 2007, 398–401).

Với rất ít ngoại lệ, toàn bộ thuật ngữ đều được dịch nghĩa sang Hán văn thay vì phiên âm (trong khi phiên âm là một đặc điểm nhận dạng văn liệu của Lokakṣema, người gần thời với ông) và thi kệ thì được dịch thành văn xuôi (Nattier, 2008, 44). Văn phong phiên dịch của ông thô sơ chất phác, không có bất kỳ “dấu vết thỏa hiệp nào đối với thị hiếu văn chương Trung Quốc” (Zürcher, 1991, 283). Kỹ thuật này không phải lúc nào cũng mang lại kết quả khả quan, và dù cho những nhà bình chú sơ kỳ hết lòng tán dương các bản dịch của An Thế Cao chăng nữa thì chúng vẫn thường nằm trong số những văn bản tối nghĩa nhất của Đại tạng.

Trong khi ngôn ngữ của những văn bản này và các bản dịch thời Hậu Hán khác có chung những đặc điểm về từ vựng và văn phạm mà Zürcher (1977) đã diễn tả một cách xuất sắc, thì chúng còn có một số đặc điểm riêng (Zacchetti, 2007; về ngôn ngữ và vốn từ vựng của các bản dịch này trong bối cảnh thời Hán rộng hơn, Koike, 1987). Những công trình nghiên cứu về từ vựng của An Thế Cao gồm có chuyên khảo của Vetter (2012) và phần phụ lục cho công trình nghiên cứu của Ui (1971, 455–467). Những đặc điểm riêng bao gồm các bản dịch có chú giải ở hầu hết các văn bản được liệt kê trong phần (a) ở trên (Ui, 1971, 36–436).

Dù quy mô hạn chế, nhưng phần bình chú trong khối văn liệu của An Thế Cao vẫn mang một ý nghĩa lịch sử đáng kể. A-hàm khẩu giải thập nhị nhân duyên kinh (T. 1508, số 14 ở trên) và phần bình chú tương tự về loại hình “thập nhị môn” (số 18) có thể đại diện cho hình thức văn bản chú giải sớm nhất được biên soạn tại Trung Quốc cho độc giả Trung Quốc (Zacchetti, 2004a, 219–221).

Loại hình văn bản đặc thù này, dựa trên cách giải thích miệng mang tính kỹ thuật cao và sử dụng những bản thuật ngữ phối hợp chặt chẽ một cách có hệ thống như kỹ thuật giải thích chủ yếu, chưa từng thấy trong các công trình nghiên cứu về sự phát triển của ngành bình chú Phật giáo tại Trung Quốc (đối sánh Ōchō, 1979, 166–170). Điều này xác chứng một phương diện khác trong những hoạt động của An Thế Cao (đệ tử của ông là Nghiêm Phù Điều cũng xác nhận, như ta đã thấy ở trên), đó là một vị thầy giới thiệu mật nghĩa của tư tưởng Phật giáo cho độc giả Trung Quốc sơ kỳ.

Một kinh khác có lẽ liên quan đến truyền thống chú giải sớm nhất này bắt nguồn từ lời dạy của An Thế Cao là Đại An ban thủ ý kinh. Đây cũng là bản bình chú loại hình học độc đáo khác có khả năng dựa theo theo lời giảng của chính An Thế Cao, ở một mức độ nào đó, nhưng có thể do Khương Tăng Hội và Trần Huệ biên soạn vào một giai đoạn muộn hơn tại nước Ngô, vùng Trung Nam Trung Quốc (Zacchetti, 2010a, 459–463).

Quan niệm cho rằng những nhân vật này và tác phẩm của họ tạo nên sự tiếp nối của dòng truyền thừa giáo pháp, hoặc trường phái An Thế Cao đã chứng tỏ sức ảnh hưởng trong ngành sử học Phật giáo tại Trung Quốc, cả cổ đại lẫn hiện đại (Tang, 2000, 104–100; Zürcher, 2007, 53–54). Chung quy, trong khi cách giảng giải theo truyền thống này có vẻ được căn cứ trên thực tế lịch sử, thì bối cảnh văn hóa và giáo pháp của nhóm chú giải sau có thể phức tạp hơn (Zacchetti, 2010c, 182–183).

Tuy nhiên, ta không mấy nghi ngờ rằng kinh văn của An Thế Cao vẫn có ảnh hưởng đến tận thế kỷ thứ IV tại nhiều khu vực khác nhau của Trung Quốc: việc nghiên cứu những kinh văn khó hiểu nhưng quan trọng này đã tạo nên nền móng giáo dục học thuật của Đạo An trong những năm tháng trưởng thành của ông tại miền Bắc (Zürcher, 2007, 186).

Thư mục tham khảo:

Aramaki Noritoshi (荒牧典俊) & Kominami Ichirō (小南一郎), Shutsu sanzō ki shū, Hōon jurin(出三蔵記集・法苑珠林), Daijō butten. Chūgoku Nihon hen (大乗仏典.中国・日本篇), vol. III, Tokyo: Chūō kōronsha, 1993.

Barua, A., The Peṭakopadesa, London: Pali Text Society, 1949.

Baums, S., “Truth and scripture in early Buddhism: categorial reduction as exegetical method in ancient Gandhāra and beyond,” in: T. Sen, ed., Buddhism across Asia: Networks of Material, Intellectual and Cultural Exchange, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2014, 19–38.

Bivar, A., “The History of Eastern Iran,” in: E. Yarshater, ed., The Cambridge History of Iran, vol. III: The Seleucid, Parthian and Sasanid Periods, Part 1, Cambridge UK: Cambridge University Press, 1983, 181–231.

Callieri, P., “Hephthalites in Margiana? New Evidence from the Buddhist Relics in Merv,” in: Atti del convegno internazionale sul tema“La Persia e l'Asia Centrale da Alessandro al X secolo”, Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, 1996, 391–400.

Campany, R. F., Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China, Albany: SUNY Press, 1996.

Chavannes, É., “Les pays d'Occident d'après le Heou Han chou,” TP 8, 1907, 149–234.

de Crespigny, R., Fire over Luoyang: A History of the Later Han Dynasty, 23–220 AD, Leiden: Brill, 2017.

Deleanu, F., “An Shigao 安世高and the History of the Anban shouyi jing安般守意經(Part One),” Ronsō: Ajia no bunka to shisō(論叢アジアの文化と思想), 2, 1993, 1–47.

Deleanu, F., “A Preliminary Study on An Shigao’s 安世高Translation of the Yogācārabhūmi 道地經,”Journal of the Department of Liberal Arts – Kansai Medical University, 17, 1997, 33–52.

Deleanu, F., “The Newly Found Text of the An ban shou yi jingTranslated by An Shigao,” Journal of the International College for Advanced Buddhist Studies, 6, 2003, 63–100.

Demiéville, P., “La Yogācārabhūmi de Saṅgharakṣa,” BEFEO, 44/2, 1954, 339–436.

Du Jiwen (杜繼文),Anban shouyi jing(安般守意經), Zhongguo Fojiao jingdian baozang jingxuan baihua ban (中國佛教經典寶藏精選白話版) no. 116, Taibei: Foguang wenhua shiye youxian gongsi, 1997.

Fan Ye (范曄),Hou Han shu(後漢書), Beijing: Zhonghua shuju, 1965.

Forte, A., “An Shih-kao: biografia e note critiche,” Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, 28, 1968, 151–194.

Forte, A., The Hostage An Shigao and his Offspring: An Iranian Family in China, Kyoto: Italian School of East Asian Studies, 1995.

Funayama Tōru (船山徹) & Yoshikawa Tadao (吉川忠夫), trans., Kōsō den(高僧伝), vol. I, Tokyo: Iwanami Shoten, 2009.

Greene, E. M., “Healing Breaths and Rotting Bones: On the Relationship between Buddhist and Chinese Meditation Practices during the Eastern Han and Three Kingdoms Period,” Journal of Chinese Religions, 42/2, 2014, 144–183.

Greene, E. M., “Pratītyasamutpāda in the Translations of An Shigao 安世高and the Writings of His Chinese Followers,” in: B. Dessein & W. Teng, eds.,Text, Philosophy, and History: Abhidharma across Buddhist Scholastic Traditions, Leiden: Brill, 2016, 248–278.

Greene, E. M., “Doctrinal Dispute in the Earliest Phase of Chinese Buddhism: AntiMahāyāna Polemics in theScripture on the Fifty Contemplations,” JIABS, 40, forthcoming.

Harrison, P., “The EkottarikāgamaTranslations of An Shigao,” in: P. Kieffer-Pülz & J.-U. Hartmann, eds., Bauddhavidyāsudhākaraḥ:Studies in Honour of Heinz Bechert On the Occasion of His 65th Birthday, Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag, 1997, 261284.

Harrison, P., “Another Addition to An Shigao’s Corpus? Preliminary Notes on an Early Chinese SaṃyuktāgamaTranslation,” in: Early Buddhism and Abhidharma Thought – In Honour of Doctor Hajime Sakurabe on the Occasion of His Seventy-seventh Birthday(初期仏教からアビダルマへ—櫻部建博士喜壽記念論集), Kyoto: Heirakuji Shoten, 2002, 1–32.

Hartmann, J. -U., “Fragmente aus dem Dīrghāgama der Sarvāstivādins,” Sanskrit-Texte aus den buddhistischer Kanon: Neuentdeckungen und Neueditionen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, 37–67.

Ji Yun (纪赟), Huijiao ‘Gaoseng zhuan’ yanjiu(慧皎《高僧传》研究), Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 2009.

de Jong, J. W., “The Daśottarasūtra,” Kanakura Hakushi Koki Kinen: Indogaku Bukkyōgaku Ronshū, Kyoto, 1966, pp. 3–25 (repr. in: G. Schopen, ed., Buddhist Studies by J.W. de Jong, Berkeley CA: Asian Humanities Press, 1979, 251–273).

Kajiura Susumu (梶浦晋), “Kongōji issaikyō to shinshutsu An Seikō yaku butten” (金剛寺一切経と新出安世高訳仏典),Bukkyōgaku seminā(佛教学セミナー), 73, 2001, 25–44.

Kamata Shigeo (鎌田茂雄),Chūgoku Bukkyōshi(中国仏教史), vol. I: Shodenki no Bukkyō (初伝期の仏教), Tokyo: Tōkyō Daigaku Shuppankai, 1982.

Koike Ichirō (小池一郎), “Shōki yakkyō sō no yūshū” (初期訳経僧の憂愁), Doshisha Gaikoku bungaku kenkyū(同志社外国文学研究), 49, 1987, 1–24.

Koshelenko, G. A., “The Beginning of Buddhism in Margiana,” Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 14, 1966, 175–83.

de La Vaissière, É., Histoire de Marchands Sogdiens, Paris: Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 2004.

Li Fang (李昉),Taiping guangji(太平廣記), 10 vols., Beijing: Zhonghua shuju, 1961.

Li Tiejiang (李铁匠), “An Shigao shenshi bianxi” (安世高身世辨析), Nanchang daxue xuebao, renwen shehui kexue ban(南昌大学学报，人文社会科学版), 1989/1, 63–66.

Link, A. E., 1976, “Evidence for Doctrinal Continuity of Han Buddhism from the Second through the Fourth Centuries. The Prefaces of An Shih-kao’s Grand Sūtra on Mindfulness of the Respirationand K'ang Seng-hui’s Introduction to the ‘Perfection of Dhyāna’,”in: J. B. Parsons, ed., Papers in Honor of Professor Woodbridge Bingham. A Festschrift for his Seventy-fifth Birthday, San Francisco: Chinese Materials Center, 1976, 55–126.

Lu Xun (魯迅),Gu xiaoshuo gouchen(古小說鉤沉), Beijing: Renmin wenxue chubanshe, 1951.

Ma Yong (马雍), Xiyu shidi wenwu congkao(西域史地文物丛考), Beijing: Wenwu chubanshe, 1990.

Maspero, H., Le Taoïsme et les religions chinoises, Paris: Gallimard, 1971.

Miyakawa Hisayuki, “Local Cults around Mount Lu at the Time of Sun En’s Rebellion,” in H.

Welch & A. Seidel, eds., Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion, New Haven: Yale University Press, 1979, 83–102.

Nakajima Ryūzō (中嶋隆蔵), ed., Shutsu sanzō ki shū – jokan yakuchū(出三蔵記集—序巻訳注), Kyoto: Heirakuji Shoten, 1997.

Nattier, J., A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han (東漢)and Three Kingdoms (三國)Periods, Tokyo: IRIAB, 2008.

Neelis, J., Early Buddhist Transmission and Trade Networks: Mobility and Exchange within and beyond the Northwestern Borderlands of South Asia, Leiden: Brill, 2011.

Ochiai Toshinori (落合俊典), ed., Kongōji issayikyō no kisoteki kenkyū to shinshutsu butten no kenkyū(金剛寺一切経の基礎的研究と新出仏典の研究), Research Report, Tokyo, 2004.

Ōchō E’nichi (横超慧日),Chūgoku Bukkyō no kenkyū(中国佛教の研究), vol. III, Kyoto: Hōzokan, 1979.

Ōtani Shōshin (大谷勝真), “An Seikō no yakkyō ni tsuite” (安世高の譯經に就いて),Tōyō gakuhō(東洋學報), 13/4, 1924, 102–139.

Ren Jiyu (任继愈), ed., Zhongguo Fojiao shi(中国佛教史), vol. 1, Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1981.

Rong Xinjiang (荣新江), Zhonggu Zhongguo yu wailai wenming(中古中国与外来文明), Beijing: Sanlian shudian, 2001.

Schmithausen, L., “Zur zwölfgliedrigen Formel des Entstehens in Abhängigkeit”, Hōrin, 7, 2000, 41–76.

Shih, R., Biographies des Moines Éminents (Kao Seng Tchouan) de Houei-kiao, traduites et annotées, Louvain: Institut orientaliste, Bibliothèque de l'Université, 1968.

Sun Xiushen (孫修身), ed., Dunhuang shiku quanji, vol. XII: Fojiao dongchuan gushihua juan(敦煌石窟全集12: 佛教東傳故事畫卷), Shanghai: Shangwu Yinshuguan, 1999.

Tang Yongtong (湯用彤),Han Wei liang Jin Nanbeichao Fojiao shi(漢魏兩晉南北朝佛教史), Shanghai, 1938; new ed. Tang Yongtong quanji(汤用彤全集), 7 vols., vol. I: Han Wei liang Jin Nanbeichao Fojiao shi(汉魏两晋南北朝佛教史), Shijiazhuang: Hebei renmin chubanshe, 2000.

Tokiwa Daijō (常盤大定),Gokan yori Sō-Sei ni itaru yakukyō sōroku(後漢より宋齊に至る譯經總錄), Tokyo: Tōhō Bunka Gakuin, 1938, repr. 1973. Tsukamoto Zenryū (塚本善隆), Chūgoku Bukkyō tsūshi(中国仏教通史), vol. I, Tokyo: Suzuki Gakujutsu Zaidan, 1968; ET: A History of Early Chinese Buddhism. From its Introduction to the Death of Huiyüan, 2 vols., Tokyo: Kodansha International, 1985.

Ui Hakuju (宇井伯壽),Shaku Dōan kenkyū(釋道安研究), Tokyo: Iwanami Shoten, 1956, 21979.

Ui Hakuju (宇井伯壽),Yakkyōshi kenkyū(訳経史研究), Tokyo: Iwanami Shoten, 1971.

Utz, D. A., “Aršak, Parthian Buddhists, and ‘Iranian’ Buddhism,” in: J. R. McRae & J. Nattier, eds., Buddhism Across Boundaries: The Interplay of Indian, Chinese, and Central Asian Source Materials, Sino-Platonic Papers, 222, 179–191.

Vetter, T., A Lexicographical study of An Shigao's and his Circle's Chinese Translations of Buddhist Texts, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies of the International College for Postgraduate Buddhist Studies, 2012.

Vetter, T., “Early Mahāyāna and the ‘Bodhisattvas of the Ten Directions’,” in: U. T. Kragh, ed., The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet, Cambridge MA: Harvard University Press, 2013, 290–311.

Wang Bangwei (王邦维), “Anxi seng yu zaoqi Zhongguo Fojiao” (安息僧与早期中国佛教), in: Ye Yiliang (叶奕良), ed., Yilangxue zai Zhongguo lunwenji(伊朗学在中国论文集), Beijing: Beijing daxue chubanshe, 1993, 83–93.

Wang Bangwei, “Mahāyāna or Hīnayāna: A Reconsideration on the yāna Affiliation of An Shigao and his School,” in: P. Kieffer-Pülz & J.-U. Hartmann, eds., Bauddhavidyāsudhākaraḥ: Studies in Honour of Heinz Bechert On the Occasion of His 65th Birthday, Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag, 1997, 689–697.

Wei Bin (魏斌), “An Shigao de Jiangnan xingji: zaoqi shenseng shiji de xushi yu chuancheng” (安世高的江南行迹—早期神僧事迹的叙事与传承), Wuhan daxue xuebao, renwen kexue ban(武汉大学学报—人文科学版), 65/4, 2012, 39–48.

Wright, A. F., “Biography and Hagiography: Hui-chiao’s Lives of Eminent Monks,” in: Silver Jubilee Volume of the Jimbun Kagaku Kenkyūjō, Kyoto, 338–432; repr. in: R. M. Somers, ed., Studies in Chinese Buddhism, New Haven: Yale University Press, 1990, 73–111.

Zacchetti, S., “An Early Chinese Translation corresponding to Chapter 6 of the Peṭakopadesa. An Shigao’s Yin chi ru jingT 603 and its Indian Original: A Preliminary Survey,” BSOAS, 65/1, 2002, 74–98.

Zacchetti, S., “The Rediscovery of Three Early Buddhist Scriptures on Meditation: A Preliminary Analysis of the Fo shuo shi’er men jing, the Fo shuo jie shi’er men jingTranslated by An Shigao and Their Commentary Preserved in the Newly Found Kongō-ji Manuscript,” ARIRIAB, 6, 2003, 251–299.

Zacchetti, S., “Teaching Buddhism in Han China: A Study of the Ahan koujie shi’er yinyuan jingT 1508 Attributed to An Shigao,” ARIRIAB, 7, 2004a, 197–224.

Zacchetti, S., “The Scripture on the Twelve Gates Preached by the Buddha,” in: Ochiai Toshinori (落合俊典), ed., Kongōji issayikyō no kisoteki kenkyū to shinshutsu butten no kenkyū(金剛寺一切経の基礎的研究と新出仏典の研究), Research Report, Tokyo, 2004b, 231–240.

Zacchetti, S., “Inventing a New Idiom: Some Aspects of the Language of the Yin chi ru jing陰持入經T 603 Translated by An Shigao,” ARIRIAB, 10, 2007, 395–416.

Zacchetti, S., “A ‘New’ Early Chinese Buddhist Commentary: The Nature of the Da anban shouyi jing大安般守意經T 602 Reconsidered,” JIABS, 31/1–2, 2010a, 421–484.

Zacchetti, S., “Defining An Shigao’s 安世高Translation Corpus: The State of the Art in Relevant Research,” in: Shen Weirong (沈衛榮), ed., Historical and Philological Studies of China's Western Regions(西域历史语言研究集刊), 3, 2010b, 249–270.

Zacchetti, S., “Some remarks on the Authorship and Chronology of the Yin chi ru jing zhu T 1694: The Second Phase in the Development of Chinese Buddhist Exegetical Literature”, in: G. Orofino and S. Vita, eds., Buddhist Asia 2. Papers from the Second Conference of Buddhist Studies Held in Naples in June 2004, Kyoto: Italian School of East Asian Studies, 2010c, 141–198.

Zhang Zhenjun, Buddhism and Tales of the Supernatural in Early Medieval China: A Study of Liu Yiqing's (403–444) Youming Lu, Leiden: Brill, 2014.

Zürcher, E., “The Yüe-chih and Kaniṣka in the Chinese Sources,” in: A. L. Basham, ed., Papers on the date of Kaniṣka: submitted to the Conference on the Date of Kaniṣka. London, 2022 April, 1960, Leiden: Brill, 1968, 346–390.

Zürcher, E., “Late Han Vernacular Elements in the earliest Buddhist Translations,” Journal of the Chinese Language Teachers Association, 13/3, 1977, 177–203.

Zürcher, E., “A new look at the earliest Chinese Buddhist texts,” in: K. Shinohara and G. Schopen, eds.,From Benares to Beijing, Essays on Buddhism and Chinese Religion in honor of Prof. Jan Yün-hua, Oakville: Mosaic Press, 1991, 277–300.

Zürcher, E., The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, Leiden: Brill, 32007.

Stefano Zacchetti

Trần Văn Duy dịch

(Nguồn: https://ora.ox.ac.uk/objects/uuid:eacf5f0c-8632-4087-ab4f-23f67b30247d)